فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی
سال سوم/ شمارۀ دهم/تابستان ۱۴۰۴
مطالعات تخصصی نقد و پژوهش شعر
دیکتاتوری و سنت رنج مقدّس
یادداشتی بر شعر «کتیبه»ی اخوان ثالث
✍محمدرضا یار
«و بباید دانست که اساس کتاب کلیله و دمنه بر حکمت عملی‌ست و حکمت عملی عبارت است از دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال طبیعی نوع انسان، بر وجهی که موءدی باشد به نظام احوال معاد و معاش و مقتضی رسیدن به کمال که متوجه آنند و این قسم از حکمت در تصمیم اولی به دو قسمت منقسم شده: یکی آنکه راجع باشد با هر نفسی علی‌الانفراد و دوم آنکه راجع بود با گروهی بر سبیل مشارکت. اول را که رجوع او با هر نفسی به انفراد بود و شرکت دیگر با وی در آن باب متصوِر نباشد، تهذیب اخلاق گویند و ثانی که راجع است با جماعتی با مشارکت باز به دو قسم انقسام می‌پذیرد. یکی آنکه مشارکت در منزل و خانه باشد و آن را تدبیر منازل خوانند و دیگر آنکه مشارکت در شهر و ولایت بلکه در اقلیم و مملکت بود و آن را سیاست مدن گویند.»
در مقدمه‌ی کلیله و دمنه یا انوار سهیلی، از منشآت کمال‌الدین حسین بن علی بیهقی به‌کوشش واعظ کاشفی[1]، این کتاب را به‌نوعی قصه‌ی مشارکت افراد در سیاست شهری و چگونگی زیستن در جامعه می‌داند. کلیله و دمنه برحسب تکیه‌اش بر اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری از مهم‌ترین اندرزنامه‌های قصه‌گوی ادبیات گذشته‌ی ایران است؛ اگرچه همه می‌دانیم که پیش از این نیز در ادبیات گذشته‌ی ایران نمونه‌هایی از‌این‌دست فراوان نگاشته شده است. بااین‌همه تأکید دیباچه‌ی نسخه‌ی مذکور کلیله و دمنه اهمیت آن را برای شروع نوشته‌ام افزون کرد؛ قصه‌ی افرادی که در سیاست شهری و چگونگی زیست خود در شهر مشارکت دارند.
کلیله و دمنه از نمونه‌های عالی در این زمینه است؛ اما غرض اصلی من از بدین شکل آغاز کردن نوشته‌ام، بیان مفهوم کلیدی اندیشه‌ی ایران‌شهری و اسلامی است و آن مفهوم تقدیر یا به‌عبارتی قضا و قدر است. در باب چهاردهم این کتاب بر مفهوم تن دادن به قضا و قدر تأکید ویژه گذارده است. در این باب با عنوان در عدم التفات به انقلاب زمان و بنای کار بر قضا و قدر نهادن، فرد را تشویق می‌کند که در همه‌ی امور در تکیه بر قضا و قدر الهی و سرنوشت ازپیش‌تعیین‌شده‌ی خود ثابت‌قدم و استوار باشد و هرگونه تفکری مربوط به انقلاب و پافشاری بر تغییر شرایط و سرنوشت خود را کنار بگذارد.
پذیرفتن سرنوشت در تمام اندیشه‌ی سیاسی ایرانی‌اسلامی به چشم می‌آید؛ حتی آنجا که شهروندان را توصیه می‌کنند به پذیرش رأی سلطان و حاکم، حتی اگر او ظالم باشد؛ زیرا حاکم اگر ظالم باشد همین که موجب اتحاد مسلمین و حفظ جامعه خواهد شد سر نهادن بر رأی او واجب و ضروری است. این رویکرد همواره موجب مشروعیت‌بخشی به حکومت دیکتاتوری شده است. شهروند باید چون گله‌ای از گوسفندان که تحت امر سلطان خود، به‌عنوان چوپان یا ضل‌الله است، سرنوشت خویش را بپذیرد؛ چراکه این تقدیر خداوند است. سلطان یا خلیفه که بعدها عنوان امام در اندرزنامه‌ها و سیاست‌نامه‌ها جانشین آن شد، تنها کسی است که صلاح رعیت را می‌داند. ابن‌مقفع که کلیله و دمنه را نیز از عربی به پهلوی ترجمه کرد، در یکی از اندرزنامه‌های خود معتقد است: «هدایت و رستگاری انسان جز با شریعتی که خداوند به لطف خود فرستاده است، ممکن نیست؛ اما اگر شریعت الهی حکمی برای هریک از جزئیات و اتفاقات زندگی افراد انسانی در فاصله‌ی نزول شریعت و روز رستاخیز معین می‌کرد، همه‌ی این جزئیات باری گران و بیش از توان افراد مکلف بر گردن آن‌ها می‌گذاشت. در این صورت آن‌ها به‌سبب دیانت خود دچار عسر و حرج می‌شدند.»
سیدجواد طباطبائی در ادامه‌ی تحلیل این مبحث در کتاب تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران (صفحه‌ی 36) می‌گوید:
«بدین‌سان خداوند افزون‌بر حکم شرعی رأی را نیز به‌عنوان میزانی در تدبیر امور قرار داده است. آنچه از توضیح ابن‌مقفع از توضیح عقل و شرح جالب است، افزون‌بر تأکید بر جایگاه رأی به‌عنوان میزان استنباط شرع، این است که او تنها رأی ولی امر را ملاک عمل در خلافت می‌داند و می‌نویسد که بنابراین، رأی عامه‌ی مردم (الناس) ملاک عمل نیست؛ مگر در مواردی که ولی امر آنان را به رأی‌زنی فراخواند.»
این مفاهیم را در رساله‌های سیاسی دوره‌های معاصر نیز می‌توان جست‌وجو کرد؛ به‌عنوان نمونه در رساله‌های جهادیه‌ی دوره‌ی قاجار، که به‌رغم عقب‌ماندگی جامعه‌ی ایران در آن دوران و نارضایتی‌های عمومی از حکومت، عالمان و حتی متفکران مذهبی جامعه را به پذیرش سرنوشت خود و ایستادگی در برابر دشمنان خارجی زیر سایه‌ی سلطان تشویق می‌کردند. محمدکریم‌خان کرمانی (1225-1288 ق) متکلم، مفسّر و محدّث و پیشوای صاحب‌نام شیخیه‌ی کرمان، در رساله‌ی خود تحت عنوان جهادیه می‌نویسد:
«امروز مسلمین همان مسلمین‌اند و هزار نوبت قوّت ایمان و دین زیاده گشته. مکنت ایشان از پیش درگذشته و مرایشان را به‌حمدالله المکل و الاکبر، سلطانی‌ست دین‌پرور و معدلت‌گستر و همین‌قدر که رأی جهان‌آرایش قرار گیرد و به‌خاطر مبارکش بگذرد و به اسهل وجهی جمیع سرحد ایران؛ بلکه ناحیه‌ی هندوستان از لوث آن بی‌دینان پاک خواهد شد؛ خاصه که دفاع آن فرقه‌ی کفره امری‌ست که بر قاطبه‌ی رعایا و برایا لازم است و مال و جان و قدرت و توان را بی‌سستی و دریغ، نثار رکاب ظفر انتساب پادشاه اسلام‌پناه خواهند کرد و به دین وسیله تقرب به خداوند عالم خواهدن جست.» (پنج رساله‌ی سیاسی از دوران قاجار، ص .56 نشر علم).
از این‌گونه نمونه‌ها بسیار است و همان‌طور که مشخص است پذیرش سرنوشت و ایستادن در برابر هجوم خارجی و مشروعیت‌بخشی به قدرت دیکتاتوری و سلطان و پادشاه ظالم، برای حفظ آرامش در سرزمین‌های اسلامی موجب تقرب شهروندان به درگاه الهی می‌شود؛ البته این پذیرش جبر و سرنوشت ارائه‌شده ازسوی متفکران اسلامی از آنجا دست‌یافتنی شد که در اندیشه‌های سیاسی و مذهبی پیشین ایرانیان نیز چنین نگاهی وجود داشت. ادبیات ایرانی و به‌خصوص شعر ایرانی که پیشینه‌ای بسیار دارد این نگاه را در خود جای داده است. پس‌از ظهور شعر مدرن و تدوین مانیفست‌های آن ازسوی نیما و دیگران نیز این نگاه جایگاه خود را در شعر از دست نداد، اگرچه توقع می‌رود شعر مدرن نگاهی متفاوت را در این‌باره به همراه داشته باشد که در مواردی هم همین‌طور است؛ اما رنج مقدس همچنان حضور خود را منسجم‌تر کرد و پس‌از انقلاب با یکی شدن مذهب و سیاست حاکم، بخشی جداناشدنی از زیست انسان ایرانی و لاجرم شعر فارسی شد. همان‌طور که اشاره کردم در اندیشه‌ی ایرانی پیش از اسلام نیز جبرگرایی و پذیرش سرنوشت را شاهدیم. این مفاهیم را می‌شود در دین زرتشت بررسی کرد.
نمونه‌ی مورد نظر من از شعر معاصر «کتیبه»ی اخوان ثالث است؛ به‌این‌دلیل که از برجسته‌ترین‌های شعرهای معاصر است که این مفهوم را بیان می‌کند و اندیشه‌های سیاسی شاعر آن نیز ریشه‌های ایران‌شهری و زرتشتی‌گری دارد.
بسیاری کتیبه را با افسانه‌ی سیزیف آلبرکامو مقایسه کرده‌اند و آن را بیان‌کننده‌ی همان نوع از پوچی و تسلسل می‌دانند؛ اما به گمان من این دو، تفاوت‌های بسیاری دارند و نمی‌شود با چنین مقایسه‌ای آن‌ها را از یک نگاه فلسفی برخوردار دانست؛ زیرا ریشه‌های فرهنگی و اندیشگانی آفرینش آن‌ها کاملاً متفاوت‌اند؛ همین‌طور دیدگاه‌ها و جهان‌بینی‌های مؤلفان آن‌ها بسیار تفاوت دارد. در اینجا قصد بررسی ریشه‌های فکری آلبرکامو را ندارم؛ اما قصد دارم به‌طور گزینشی به برخی از ریشه‌های فرهنگی و اندیشگانی شکل‌گیری این نگاه در کتیبه‌ی اخوان ثالث بپردازم تا در نهایت خواننده تصمیم بگیرد که آیا همچنان می‌شود کتیبه و افسانه‌ی سیزیف را دارای یک نوع جهان‌بینی و فلسفه دانست یا نه؟
در فلسفه‌ی اسلامی رنج بی‌پایان انسان هم‌سو با مفهوم جاودانگی عذاب، مورد بحث قرار گرفته است و جبر، از مفاهیم جدایی‌ناپذیر این مبحث است؛ مثلاً ملاصدرا در بحث از «عذاب جاودانگی» در مجموعه‌ی فلسفی اسفار چنین می‌گوید:
«دلیل عقلی بر این دلالت می‌کند که پروردگار از طاعت بندگان سودی نبرده و از معصیت آنان ضرری نمی‌بیند و هر چیزی متناسب با قضا و قدر الهی انجام می‌پذیرد و اختیارورزی آدمیان در افعالشان به جبر و حکم قطعی خداوند است.» (رنج بی‌پایان، حسین قائم‌مقامی، ص 23).
به همین نمونه از آنچه در عرفان و فلسفه‌ی اسلامی قابل مشاهده است بسنده می‌کنم؛ زیرا قصد دارم نگاهی گذرا نیز به ریشه‌ی جبر در ایران پیش از اسلام بیفکنم. در آیین زرتشتی، اسطوره‌ای را که می‌توان بسیار مورد توجه قرار داد، اسطوره‌ی زروان است که موجب شکل‌گیری مسیری شد که آر.سی.زنر شرق‌شناس، آن را زرتشتیان زروانی نامیده است. آموزه‌های زروانی بخش مهمی از اندیشه‌های ایران‌شهری را در دوره‌های بعدی شکل داده‌اند. زروان، اسطوره‌ای است چندجنبه‌ای که خدای غالب زرتشتیان زروانی بوده که طبق گفته‌ی آر.سی. زنر در کتاب زروان، معمای زرتشتی‌گری شامل چهار جوهره‌ی زمان، فضا،خرد و نیرو بوده است.
همان‌طور که زروان را اسطوره‌ی زمان می‌نامند، او را آفریننده‌ی اورمزد و اهریمن نیز می‌دانند. خدایی که خیر و شر را هم‌زمان برای ایجاد هماهنگی و تعادل و نظم جهان آفریده است. در این اسطوره می‌توان مفاهیم جبر و بخت و تقدیرگرایی را مشاهده کرد. زروان خدای زمان کرانه‌مند است که پس‌از آفریدن اهریمن و اورمزد، نبرد کیهانی میان این دو را تنظیم کرد و او در جهان انسان و خود را به‌عنوان بخت متجلی می‌سازد. تقدیرگرایی موجود در متون زروانی که زروان را به‌عنوان نیرویی قدرتمند بر روی زمین می‌نامد هیچ‌جایی برای آزادی و انتخاب برای انسان باقی نمی‌گذارد؛ زیرا او به اراده‌ی خود همه‌چیز را تغییر داده و دگرگون می‌سازد، گوهر آدمی را متغیر ساخته و او را از ابتکار عمل باز می‌دارد؛ (معمای زرتشتی گری ص 396). البته در جاهایی از همین اندیشه‌های متفاوت زرتشتی‌گری کوشش آدمی و تن سپردن به تقدیر به یک‌اندازه توصیه شده‌اند؛ «زیرا مردی که قاطعانه همه‌ی اعتقادش به تقدیر است، خود را در خور سرزنش می‌سازد و آنکه مستمر به جهد و کوشش می‌پردازد و تقدیر و سرنوشت را انکار می‌کند، یک نادان است و از غرور سرشار.» (همان، ص 388).
این نقل‌قول آخر در تضاد با نقل‌قولی قرار می‌گیرد که پیش‌تر از باب چهاردهم کلیله و دمنه یا به‌عبارتی انوار سهیلی نقل کردم. متأسفانه جبرگرایی و پذیرش رنج مقدس تبدیل به بخش جدایی‌ناشدنی اندیشه‌ی انسان ایرانی شده است. انسانی که معتقد است در زندگی باید رنج کشید تا پاک به جهان دیگر سفر کرد و رنج مداوم را از ملزومات سفرش در جهان مادی می‌داند. این دیدگاه موروثی انسان ایرانی را برای پذیرش و مشروعیت‌بخشی به دیکتاتوری‌های بعدی آماده کرد و او حاضر شد زیر سایه‌ی حکومت‌های ناعادل و نالایق زندگی کند؛ اما نگذارد آنچه را به‌عنوان جامعه ساخته بود از هم بپاشند؛ چیزی که نمونه‌اش را از دوره‌ی قاجار ذکر کردم. سنت رنج مقدس، انسان را برای پذیرش دیکتاتوری آماده می‌کند. او تن دادن را می‌پذیرد و اجازه می‌دهد گفتمان قدرت آن‌گونه که می‌خواهد روایتش را از او بسازد. حال می‌رویم سراغ شعر کتیبه و اخوان ثالث.
اخوان ثالث گرایشی فراوان به اندیشه‌های ایران باستان داشته است. او خود در مصاحبه‌ای می‌گوید: «و این حال وقتی صورت می‌گیرد که جامعه‌ی ما به‌سوی شرف طبیعی (سلام بر مزدک بامدادان نیشابوری) و به‌سوی خانه‌ی پدری. (درود بر زرتشت سپنتمان سیستانی) بازگردد.» (صدای حیرت بیدار، ص33.نشر زمستان).
او درعین‌حال اندیشه‌های اسلامی را نیز می‌پذیرد؛ حتی با وقوع انقلاب اسلامی مخالفتی ندارد. به‌رغم اینکه زمانی به حزب توده گرایید و به‌روایتی از آن حزب خارج شده بود. فراموش نکنیم که ملی‌گرایی در آن دوران از سلاح‌های مخالفت روشن‌فکران با حکومت بود؛ سلاحی که بعداً حکومت به آن گروید تا روشن‌فکران به یافتن سلاح تازه‌ای برای مخالفت برنیایند. یک نمونه‌ی دیگر از این استفاده‌ی حکومت در آن دوران اقدام به پیشنهاداتی بود که پیش‌تر روشن‌فکران مطرح کرده بودند؛ از آن جمله اصلاح زمین بود؛ اگرچه حکومت از آن برای ساکت کردن مخالفت‌های روشن‌فکران استفاده کرد؛ اما روشن‌فکران همچنان با اصلاح زمین ازسوی حکومت مخالف بودند؛ زیرا در آن سوء‌استفاده‌ای ازسوی حکومت می‌دیدند.
به‌هرروی حضور مفاهیمی چون جبر و سنت رنج مقدس در شعر اخوان ثالث بدون ریشه نیست. اخوان در شعر کتیبه جامعه‌ای را به نمایش می‌گذارد که رنج مقدس خود را پذیرفته است. گفتمانی تاریخی را که انسان ایرانی ملزم است براساس‌آن زیست خود را تعریف کند. تخته‌سنگ و نوشته‌ی روی آن که برگرفته از ضرب‌المثلی وارداتی عربی در فرهنگ ایرانی و جامعه‌ی ایرانی است؛ نمادی از همین گفتمان مسلط تاریخی است که توده‌ی جامعه یا آن را نمی‌فهمد یا می‌فهمد و چاره‌ای جز پذیرش آن ندارد.
در این شعر مفهوم توده و مردم از هم تفکیک می‌شوند. مردم کسی است که می‌تواند کنش سیاسی داشته باشد و حق رأی، همان که در کلیله و دمنه به آن اشاره کردم، حق مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی و شهری. اما اینجا توده، رنج مقدس خود را پذیرفته است. او می‌پذیرد که برای بقای جامعه باید به دیکتاتوری تن بدهد.
فتاده تخته‌سنگ آن‌سوی‌تر انگار کوهی بود/
قانون نوشته‌شده در آن‌سو قرار دارد. قانون که نشان‌دهنده‌ی افرادی است که گفتمان قدرت حاکم را وضع کرده‌اند. این افراد در آن‌سو قرار دارند. روایتشان که تاریخ مداوم را برای دیگران شکل داده است، در آن‌سو قرار دارد. مکتوب شدن رنج مقدسی که توده محکوم به پذیرش آن است، توده را در بی‌زمانی مطلق، در گذشته‌ی ادامه‌داری منجمد می‌کند و دغدغه‌ی شناسایی علت وجودی‌اش را از او می‌گیرد.
/و ما این‌سو نشسته، خسته انبوهی/
/زن و مرد و جوان و پیر، همه با یکدگر پیوسته، لیک از پای/ با زنجیر/
و در سوی دیگر توده قرار دارند. در انجمادی بی‌زمان. انسان‌هایی که اگرچه از نظر جنسیت و سن متفاوت‌اند؛ اما روایت دیکتاتوری، آن‌ها را با سازوکار خود به یکدیگر پیوسته و شبیه کرده است. این پیوستگی و شبیه بودن در سایه‌ی دیکتاتوری در واقع هیچ بودن است. گفتمان قدرت، طوری فردیّت را از افراد سلب می‌کند و توهّم جامعه بودن را به خورد آن‌ها می‌دهد که افراد حق اعتراض را از آن خود نمی‌دانند. در این جامعه، آزادیِ محدود پدیده‌ای است انکارناشدنی. ساختار دیکتاتوری، افراد را آزاد می‌گذارد؛ اما در مسیری که او خود تعریف می‌کند.
/ اگر دل می‌کشیدت سوی دل‌خواهی/ به‌سویش می‌توانستی خزیدن، لیک تا آنجا که رخصت بود/ تا زنجیر/
روایت قدرت بازتابی از توهّم اختیار را برای توده فراهم می‌آورد؛ اما قصدش آگاهی‌بخشی به فرد نیست؛ بلکه یادآوری رنج مقدس است. اینکه به فرد یادآوری کند که تو همواره در این گفتمان تاریخیِ برساخته‌ی ما توانایی زیستن خواهی داشت.
/ ندانستیم/ ندایی بود در رؤیای خوف و خستگی‌هامان/ و یا آوایی از جایی، کجا؟ هرگز نپرسیدیم/ چنین می‌گفت:/ فتاده تخته‌سنگ آن‌سوی، وز پیشینیان پیری/ بر او رازی نوشته است، هرکس طاق هرکس جفت:/ چنین می‌گفت/ چندین بار/ صدا…
افراد در یک‌شکل شدن و نظم آگاهی زداینده‌ای که برساخته‌یِ ساختار دیکتاتوری است، فراموشی را عادی‌سازی می‌کنند. در طول تاریخ اندیشه‌ی سیاسی این جامعه تفکرِ سنت رنج مقدس چنان پایه‌های محکمی را بنا نهاده است که بزرگترین صدایی است که از دل تاریخ می‌توان شنید و افسوس آنگاه که به‌دنبال این صدا می‌روی آنجا نیز همان را می‌بینی که در آنی؛ تاریخ ادامه‌دار انجماد عقل و آگاهی.
/ و دیگر سیل و خیل خستگی بود و فراموشی /
اخون ثالث نشان می‌دهد که چگونه قدرت می‌تواند علاوه‌بر سرکوب کردن در ساختن سوژه‌هایش نیز موفق باشد. افرادی که تبدیل به خوانندگان منفعل یک متن می‌شوند و با پذیرفتن اینکه راهی نیست، خود را در موقعیت پذیرش و تکرار وضع موجود قرار می‌دهند. قدرت نه‌فقط مانع، بلکه میدان بازی و قواعد را نیز تعریف می‌نماید. دیکتاتوری، افراد را به خواندن نوشته‌ها و پذیرفتن رنج مقدس خود و تکرار همان عمل به‌طور مدام راضی می‌کند. قدرت سوژه‌ها را آن‌طور که می‌خواهد می‌سازد و بدن‌های آن‌ها را مطابق میل خود رام و مطیع می‌کند؛ حتی همان‌طور که ساختار دیکتاتوری می‌خواهد به‌طور منظم و یک‌شکل در محدوده‌ی میدان بازی قدرت نمایش خود را انجام می‌دهند:
/هلا، یک دو سه دیگر بار/
/هلا، یک دو سه دیگر بار/
/عرق‌ریزان، عزا، دشنام، گاهی گریه هم کردیم/
/هلا، یک دو سه، زین‌سان بارها بسیار/
/چه سنگین بود؛ اما سخت شیرین بود پیروزی/
اینجا آزادی نسبی است. براساس مفهوم فوکویی در این پان‌اپتیکون، آزادی نسبی وجود دارد؛ اما در محدوده‌ای که قدرت تعیین می‌کند افراد می‌توانند تلاش آزادانه داشته باشند؛ اما در مسیر تعیین‌شده، پیروزی‌هایی داشته باشند که دیکتاتوری می‌خواهد. اینجا تاریخ ابزاری برای تغییر وضع موجود نیست؛ بلکه ابزاری است برای تثبیت وضع موجود. افراد مدام تخته‌سنگی را می‌غلتانند و مدام همان قانون تاریخی را می‌بینند که تو باید رنج بکشی، این رنجی مقدس است. این‌گونه اخوان تاریخ را به عنوان تثبیت‌کننده‌ی وضع موجود به نمایش می‌گذارد و با تکرار این پیام و تکرار ریتم مورد نظر قدرت، پیام، تثبیت و درونی می‌شود. ازاین‌پس مقاومت بی‌اثر می‌شود. سوژه‌ی داوطلبانه سکوت می‌کند و این به‌معنای پیروزی نظارت است. پس‌ازاین تکرار پیام و فراموشی جمعی قدرت نه‌تنها سرکوب را رسمی می‌نماید؛ بلکه حافظه‌ی مقاومت را نیز پاک می‌کند.
[1] . نسخه‌ای که چاپ دوم آن در بهار 1341 هجری شمسی ازسوی مؤسسه‌ی مطبوعاتی امیرکبیر منتشر شده است.
لینک دریافت پی‌دی‌اف شماره دهم فصلنامه‌بین‌المللي‌ماه‌گرفتگی/ تابستان ۱۴۰۴:
انتشار فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی سال سوم/ شمارۀ دهم/ تابستان ۱۴۰۴(تهیه فایل پی‌دی‌اف)
#فصلنامه_بین_المللی_ماه_گرفتگی
#سال_سوم
#شماره_دهم
#تابستان_۱۴۰۴
موارد بیشتر
بررسی سمبولیسم در شعر هوشنگ ابتهاج✍محمد شهبازی(فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی سال سوم/ شمارۀ دهم/تابستان ۱۴۰۴)
چگونه می‌شود از ادبیات به سیاست وقت رسید؟ ✍بهنام کشاورز ده‌دشتی(فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی سال سوم/ شمارۀ دهم/تابستان ۱۴۰۴)
جنگ، راستی و خون سیاوش ✍محمد قنبری‌کلخوران(فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی سال سوم/ شمارۀ دهم/تابستان ۱۴۰۴)