هستی شناسی عینبت های تاریخی (ترجمه سلما پرهیزگار)

فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی
سال دوم/ شمارۀ پنجم و ششم/بهار و تابستان ۱۴۰۳

مطالعات تاریخ و ادیان

هستی‌شناسی عینیت‌های تاریخی[1]

نگارنده: لارس اودِن[2]

مترجم: سلما پرهیزگار

 

هنگامی که سخن از هستی‌‌‌شناسیِ عینیت‌های تاریخی به میان می‌آوریم، در پی «چیزها» یا اجزاء اصلیِ تشکیل دهندۀ واقعیت تاریخی هستیم. تاریخ نگاری به چه می‌‌پردازد، به رویدادها یا ساختارهای اجتماعی؟ پاسخ نخست به این پرسش احتمالاً رایج‌ترین پاسخ محسوب می‌شود یا دست‌کم می‌شده است. با این حال، مبالغه دربارۀ برتریِ این نوع تاریخ‌نگاری بس آسان است. همیشه گونه‌‌‌های دیگری از تاریخ‌نگاری نیز وجود داشته‌اند. از میان همه، می‌توان به تاریخ جهانی که ابتدا توسط بوسِت (1704-1627) مطرح شد و اخیراً مورد حمایت فرانسیس فوکویاما قرار گرفت، فلسفه‌های تاریخیِ هگل و دیگران، ماتریالیسم تاریخی کارل مارکس، و تاریخ تمدن‌‌های توینبی اشاره کرد. در قرن بیستم علاقۀ بسیاری از تاریخ‌نگاران از تاریخ سیاسی، ابتدا به سوی تاریخ اقتصادی، سپس به تاریخ اجتماعی، و به‌تازگی به تاریخ فرهنگی تغییر جهت داده است. از جمله مهم‌ترین جلوه‌های این تغییر، تاریخی است که توسط اعضای مکتب فرانسوی آنال به رشته تحریر درآمده است. به طور مشخص، فرناند برودِل این دیدگاه متعارف را که تاریخ‌نگاری به رویدادها راجع است به چالش کشید. بنا به گفتۀ او (برودل، 1980، در جاهای مختلف)، تاریخ‌نگاری همچنین به ساختارهای اجتماعی که از لحاظ زمانی رواجی طولانی‌تر از رویدادها دارند نیز راجع است، یا باید باشد.

بحث این است که فرق‌گذاری میان رویدادها و ساختارها غلط است؛ چرا که ساختارهای اجتماعی از رویدادها تشکیل شده‌اند (رابرتز1996: فصل 7). به بیان دقیق‌تر، ساختارهای اجتماعی نوع خاصی از رویدادهای درهم بافته یا تکرارشونده هستند. از این نقطه نظر، رویدادها می‌توانند ساده یا پیچیده، منحصربه‌فرد یا تکراری باشند. قتل دوک بزرگِ اتریش، فرانتس فردیناند، در 1914 رویدادی نسبتاً ساده و منحصر‌به‌فرد بود، حال آنکه انقلاب فرانسه در 1789 رویدادی پیچیده و منحصر به‌فرد بود. در علم ماوراء‌الطبیعه، گاهی اوقات میان رویدادها و واقعیات مادی فرق می‌گذارند. همواره تصور بر این بوده است که مؤلفه‌های اصلی جهان بیشتر از جنس ماده هستند تا رویدادهای در حال گذار. در این صورت «مادۀ» تشکیل دهندۀ تاریخ چیست؟

یکی از ویژگی‌های مهم «واقعیات مادی» این است که دارای نوعی پیوستگی، یا این‌‌همانی، در طول زمان هستند. این خصوصیتی است که رویدادها از آن بی‌بهره‌اند، اما ایدۀ ساختار، به نظر چنین خصوصیتی را انتقال می‌دهد. اگر این تصور را بپذیریم که آنچه که در تاریخ واقعی می‌‌‌‌‌‌‌نماید باید از نوعی این‌همانی در طول زمان برخوردار باشد، پس باید به دنبال مؤلفه‌‌های اصلی واقعیت تاریخی در میان موجودیت‌هایی چون افراد، گروه‌ها، سازمان‌ها، نهادها، و ساختارها باشیم. اینها آن نوع موجودیت‌هایی هستند که اغلب اوقات در هستی‌شناسی واقعیت اجتماعی و تاریخی مورد بحث قرار می‌گیرند. مسئلۀ اصلی میان کسانی است که معتقدند جامعه از افراد تشکیل شده، و تاریخ به وسیلۀ افراد به وجود آمده و کسانی که نوعی از موجودیت‌های اجتماعی؛ گروه‌ها، نهادها، و جوامع، هر یک را به‌نوبۀ خود واقعیت می‌انگارند. از گروه نخست معمولاً با عنوان فردگرایان، یا اتم‌گرایان اجتماعی یاد می‌شود و گروه دوم را معمولاً جمع‌‌گرایان، یا کل‌‌نگران می‌نامند. مجادله‌‌ای که میان آنها وجود دارد معمولاً به عنوان رابطۀ میان فرد و جامعه در نظر گرفته می‌شود.

مسئلۀ میان فردگرایان و کل‌نگران اصولاً مسئله‌ای هستی‌شناختی است. البته، در کنار این مسئلۀ هستی‌شناسانه، یک مسئلۀ روش‌‌‌شناسانه با موضوعِ مناسب‌ترین راه برای فهم و توضیح پدیده‌‌‌‌‌های اجتماعی وجود دارد. طبق اصل «فردگرایی روش شناختی»، پدیده‌های اجتماعی باید با در نظر گرفتنِ افراد درک و توضیح داده شوند. بنا به اصل متضاد با آن، که به تفاریق، «جمع‌گرایی روش‌شناختی» و «کل‌نگری روش‌‌شناختی» نامیده می‌شود، پدیده‌‌های اجتماعی باید بر حسبِ کل‌ها یا جمع‌‌های اجتماعی تشریح شوند. علاوه بر مسائل هستی‌شناسانه و روش‌شناسانه، پرسشی شناخت‌شناسانه در رابطه با امکانِ آگاهی نسبت به عینیت‌‌‌‌های تاریخی وجود دارد. هر سۀ این مسائل بسیار درهم‌پیچیده و اغلب دارای آشفتگی و حتی مبهم هستند. به‌نظر می‌‌‌رسد که مبلّغانِ آنها غالباً یکدیگر را نمی‌‌فهمند و هر کدام حرف خود را می‌زنند.

در میان فردگرایان، فراوان پیش می‌‌آید که کل‌نگری و شکلی از تاریخ‌گرایی را یکی بگیرند. انتقاد پاپر از کل‌نگری و تاریخ‌‌گرایی از هراس موجود میان فردگرایان مبنی بر اینکه این دو مشرب آزادی عملِ افراد را ربوده و آنها را به بازیچۀ دستِ نیروهای مافوقِ فردی تقلیل داده، و بدین نحو به ایدئولوژی‌های توتالیتر مشروعیت می‌بخشند، حکایت دارد. (همچنین ن. ک. برلین [1954] 1969). این دیدگاهی افراطی است، اما بدون شک فردگرایی روش‌شناختی و فردگرایی سیاسی با یکدیگر مرتبط‌اند (درِی 1972: 53؛ گیلبرت [1989] 1992: 428 به بعد).

پیشینه

نخستین نظریۀ فردگرایی اجتماعی نظریۀ قرارداد اجتماعی بود، آن را اینطور می‌خواندند چرا که به جامعه، یا دولت، به‌عنوان نتیجۀ توافق (پیمانی) میان افراد، درون یک دولت طبیعیِ ماقبل اجتماعی نگریسته می‌شد. مشهورترین مبلّغِ آن توماس هابز (1688-1679) بود، که دولت را آفرینشِ حساب شدۀ افراد عاقل و منفعت‌طلب در جهت منافع مشترکشان می‌دید. نسخه‌‌‌‌‌‌‌های متفاوتی از این نظریه تا اواخر قرن هجدهم، زمانی که گزارش‌های تکاملی‌‌‌‌تری در مورد دولت و جامعه جایگزین آن شدند، بر تفکرات مربوط به جامعه سایه افکنده بود. از جمله نظراتی که از اهمیت خاصی برخوردار بود این بود که چه بسا پدیده‌‌های اجتماعی پیامدهای ناخواستۀ رفتار انسانی باشند. آدام اسمیت (1790-1723) این ایده را با موفقیت به کار بست و نشان داد که در این مورد خاص، افراد منفعت‌طلب، گویی توسط دستی نامرئی، به سوی کمک به مصلحت عمومی هدایت می‌شوند. خودِ آدام اسمیت آنچه که ما اکنون یک فردگرای روش‌شناخت می‎نامیم نبود، اما نظریه‌ای که او عرضه کرد منشأ نظریۀ تعادل عمومی است، که فردگرایانه‌ترین نظریه در بین تمامی نظریه‌های علوم اجتماعی به حساب می‌آید. واضح است که اقتصاد نئوکلاسیک، به‌طور کلی، فردگرایانه‌‌‌‌ترین علم اجتماعی است. تاریخ‌نگاری، و شاخه‌هایی چون انسان‌‌شناسی و جامعه‌شناسی، بیشتر وام‌دار رمانتیسیسم آلمانی و تاریخ‌گرایی هستند، که از منابع اصلیِ کل‌نگری اجتماعی به‌شمار می‌آیند.

اِمیل دورکیم جامعه‌شناس یکی از نمایندگان کل‌‌نگری در علوم اجتماعی است. او همچنین در حوزۀ تاریخ‌نگاری تأثیر به‌سزایی بر مکتب آنال داشت.  دورکیم ([1895] 1982: فصل یکم) به‌‌‌خوبی استدلال می‌‌کرد که جامعه یک واقعیت منحصربه فرد است، بدین معنا که به خودی خود وجود دارد. جامعه از واقعیت‌‌‌‌های اجتماعی؛ مهم‌تر از همه، از نهادهای اجتماعی تشکیل شده، که دارای دو ویژگی هستند: (1) بیرون از افراد جای دارند و (2) از قدرت قهری نسبت به آنها برخوردارند. در حمایت از نظر نخست، دورکیم اشاره می‌کند که ما همگی پا به اجتماعی می‌گذاریم که از پیش وجود داشته، اجتماعی با بی‌شمار نهاد اجتماعی که باید آنها را همان‌طور که هستند بپذیریم. قدرت قهریِ واقعیات اجتماعی نشأت گرفته از جایگاهی است که در خودآگاه جمعی دارند، آمیزۀ خلاقانه‌ای از خودآگاه تک‌تک افراد و درنتیجه، چیزی بیش از مجموع آنها. بازنمودهای اجتماعی، گرچه در ذهن افراد جای دارند، قابل تقلیل به بازنمودهای فردی نیستند.

فردگراییِ روش‌‌شناختی

اصل فردگرایی روش‌‌شناختی به‌عنوان نوشدارویی در برابر زیاده‌روی‌‌‌های کل‌نگرانۀ رمانتیسیسم و تاریخ‌گرایی آلمانی پدید آمد. نسخۀ ابتدایی آن را می‌‌توان در آثار جان استوارت میلز یافت که در آنها وجود قوانین حقیقیِ علت و معلولی در جامعه را انکار کرده و مدعی شده که علوم اجتماعی باید بر مبنای روانشناسی پایه‌گذاری شوند. «قوانینِ پدیده‌های موجود در جامعه چیزی به‌‌جز قوانین مربوط به کنش‌ها و هیجانات انسان‌هایی که در دولت اجتماعی گرد آمده‌‌اند نیستند و نمی‌توانند باشند… انسان‌ها وقتی یک‌جا جمع شوند، به گونۀ دیگری تبدیل نمی‌شوند. (میلز [1843] 1974: 879). اما منشأ اصلیِ فردگرایی روش‌‌‌‌شناختی مکتب اقتصاد اتریشی است. کارل مِنگِر، بنیانگذار این مکتب، «روش اتم‌گرایانۀ خود را در حمله به رویکرد کل‌‌‌نگرانۀ مکتب تاریخی قدیمِ آلمان عرضه کرد (منگر [1883] 1963).

به اعتقاد مَکس وِبِر، جامعه‌‌‌شناسی باید فرد را واحد، یا اتم بنیادی خود در نظر گیرد. وبر همچنین بر استفاده از مفاهیم جمع‌‌‌گرایانه، مانند «دولت»، «انجمن» و  «فئودالیسم» انتقاد داشت. این مفاهیم باید به‌عنوان دسته‌بندی‌هایی برای اشاره به انواع خاصی از کنش انسانیِ مشترک در نظر گرفته شوند. به گفتۀ وبر، این وظیفۀ جامعه‌شناسی است که این مفاهیم را به کنش‌‌های قابل درک از سوی افراد درگیر تقلیل دهد (وبر [1913] 1981: 158). فردگراییِ وبر نتیجۀ ذهنیت‌گرایی موجود در جامعه‌شناسی روشنگرانه‌اش است، «علمی که در پی فهم روشنگرانه از کنش اجتماعی و در نتیجه یک تبیین علّی از روند ماجرا و پیامدهای آن است.» (وبر [1922] 1978: 4).

روشِ وبر منبع اصلی الهام برای دو اقتصاددان از نسل بعدی اقتصاددانان اتریشی تلقی می‌شد: لودویگ فُن میسِس و لودویگ فن هایِک. فردگرایی روش شناختی در دستِ آنان به نظریه‌ای هستی‌شناختی در باب واقعیت اجتماعی بدل گشت، که معتقد است پدیده‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی درونی هستند و در ذهن افراد جای دارند. به گفتۀ هایک، «بیشترِ عینیت‌های مربوط به کنش اجتماعی یا انسانی واقعیت‌های عینی به آن مفهومِ محدودِ ویژه‌ای که این اصطلاح در علوم مختلف استفاده می‌شود نیستند… و نمی‌توان آنها را به صورت اصطلاحاتی فیزیکی تعریف کرد. تا آنجا که به کنش انسانی مربوط می‌‌شود، چیزها همان هستند که افراد کنشگر می‌پندارند.» (هایک [4-1942] 1955: 26 به بعد). این مسئله در مورد تمامی ِ آفرینش‌های انسانی، ساخته‌‌های دست بشر و همچنین نهادهای اجتماعی مصداق دارد. برای مثال، اصطلاحاتی که بر ابزار و وسایل دلالت دارند، نمی‌توانند با توجه به ویژگی‌های فیزیکی‌شان تعریف شوند، بلکه باید با توجه به کاربردی که برایشان در نظر گرفته شده شرح داده شوند (ص. 27). عینیت‌های نظریۀ اقتصادی، برای مثال پول، باید با توجه به دیدگاهی که مردم نسبت به آنها دارند تعریف شوند، نه با اصطلاحات عینی و مادی‌گرایانه (ص.31). هایک این واقعیت را می‌‌پذیرد که مردم اغلب از مفاهیم جمعی مانند «جامعه»، «کاپیتالیسم» و «امپریالیسم» استفاده می‌کنند؛ اما اینها مفاهیم انتزاعیِ عامیانه‌ای هستند که نباید با واقعیت‌ها اشتباه گرفته شوند. او میان اندیشه‌های ذاتی که به هنگامِ کنش در انسان‌ها ایجاد انگیزه می‌کنند و اندیشه‌های فرضی که مردم برای توضیح پدیده‌های اجتماعی از آنها بهره می‌جویند، تمایز قائل شد. (صص. 37 به بعد). مفاهیم جمعی نمودی از اندیشه‌‌‌‌‌‌های فرضی یا موهومات عوامانه هستند. وظیفۀ علوم اجتماعی، از سویی دیگر، ساختِ انگارۀ پدیده‌های اجتماعی از درونِ اندیشه‌‌هایی ذاتی است که افراد را در کنش‌های شان هدایت می‌کنند.

شباهت‌های زیادی میان فردگرایی روش‌شناختیِ اتریشی و پاپِری وجود دارد. اما پاپر و پیروانش ذهن‌گرایی را رها کرده و تمرکز خود را از مفاهیم به سوی توضیحات سوق دادند. آنها همچنین تلاش کردند تا از هستی‌شناسی اجتناب کرده و از یک نوع فردگرایی روش‌شناختیِ سفت و سخت، اما کمتر موفق، دفاع کنند. بنا به گفتۀ پاپر، نه تنها اندیشه‌های عامیانه؛ بلکه بیشتر عینیت‌‌های موجود در علوم اجتماعی، برای مثال «جنگ» یا «ارتش»، موضوعاتی انتزاعی یا ساخته‌هایی نظری هستند. انگاره‌هایی که باید با در نظر گرفتن افراد، نگرش‌‌ها، توقعات، روابط میان آنها، و… مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند. اصل مفروضی که می‌توان آن را «فردگرایی روش‌شناختی» نامید. (پاپر 1957: 136). پاپر استدلال می‌کند که فردگرایی روش‌شناختی از سایکولوژیسم (پیروی از اصول روانی) جدا بوده و قابل تقلیل به آن نیست، اما با این وجود از «خط مشی کمابیش بی‌چون و چرایی مبنی بر اینکه ما باید تمامی پدیده‌‌‌‌‌های جمعی را به کنش‌‌‌‌ها، روابط متقابل، اهداف، امیدها و افکارِ افراد تقلیل دهیم» حمایت می‌‌کند (صص. 157 به بعد؛ نیز ن. ک. [1945] 1966: 98). علاوه بر فردگرایی روش‌‌شناختی، پاپر از نهادگرایی نیز حمایت می‌کند و به‌نظر می‌رسد که این دو مشرب با یکدیگر سازگاری نداشته باشند. دست‌‌کم، آنها منجر به دو نوع تکوین مختلف از فردگرایی روش‌شناختی پاپری شدند: نسخۀ به‌شدت فردگرایانۀ جان ویلیام نویل واتکینز و فردگرایی نهادگرایانۀ جوزف آغاسی.

به نظر واتکینز، اصل فردگرایی روش‌شناختی بیانگر این است که «فرآیندهای اجتماعی باید با استنتاج از (1) اصول حاکم بر رفتار افراد درگیر و (2) تشریح موقعیت آنان توضیح داده شوند.» پشتیبانِ این اصل نظریه‌ای هستی‌شناختی است مبنی بر اینکه  «چیزهای اجتماعی مثلاً قوانین، قیمت‌ها، نخست‌وزیرها و دفترچه‌‌‌های ارزاق عمومی تحت‌‌‌تأثیر نگرش‌های شخصی به وجود می‌آیند» و نیز این نظری معرفت‌شناختی که دانشمندان علوم اجتماعی و تاریخ‌‌‌دانان دسترسی مستقیمی به رفتار نظام‌های اجتماعی ندارند (واتکینز 1953: 729). در مقاله‌ای جدیدتر، فردگرایی روش‌شناختی نه تنها توسط یک نظریۀ هستی‌‌‌‌شناختی حمایت می‌‌شود؛ بلکه به‌طور مشخص به‌عنوان یک نظریۀ هستی‌‌‌شناختی مطرح می‌گردد: «مطابق با این اصل (فردگرایی روش‌‌شناختی)، مؤلفه‌‌های اصلیِ جهان اجتماعی افراد هستند که در پرتو اختیارات و فهمشان از موقعیت، به‌نحوی کم و بیش شایسته رفتار می‌کنند.» (واتکینز 1957: 105 به بعد). بنا به اظهار نظری دیگر، «فردگرایی روش‌شناختی بدین معناست که بشر تنها عامل محرّک در تاریخ است،» درحالی‌که بنا به نظر ضد آن «کل‌نگریِ اجتماعی فرض را بر این می‌‌گیرد که نمایندگان یا عواملی فوق‌بشری در تاریخ دخیل هستند. (ص. 106).

جوزف آغاسی (1960، 1975) استدلال می‌کرد که نهادهای اجتماعی بخش مهمی از غالبِ موقعیت‌هایی را که افراد درون آنها عمل می‌کنند تشکیل می‌دهند و نیز از علل مهم رفتار انسانی هستند. آغاسی این نسخۀ جدید از فردگرایی روش‌شناختی را فردگرایی نهادی نامیده بود. به‌تازگی، نظریه‌ای مشابه در توضیحِ کنش اجتماعی افراد و پدیده‌های اجتماعیِ پهن دامنه نقش مهمی را به ساختارهای اجتماعی اختصاص داد (اودِن 2001: 199، 306-295، 318 به بعد). از آنجا که فردگرایی نهادی و ساختاری کمتر از نسخۀ اصلی خریدار دارد، منطقی می‌نماید که میان نسخۀ ضعیفِ فردگرایی روش‌شناختی و نسخۀ  قویِ آن تمایز قائل شویم.

 

مشکلات فردگرایی روش‌شناختی

نشان داده شده که پای فشردن بر اصلِ مطلقاً روش‌شناسانۀ نسخۀ قویِ فردگرایی روش‌شناختیِ دشوار است. مشکلاتی عملی وجود دارند. احتمال آن نمی‌‌‌رود که علوم و تاریخ اجتماعی هیچ‌گاه بتوانند بدون مفاهیم جمعی در جهت مقاصد توصیفی کاری انجام دهند. تاریخ‌‌نگاری سرشار از مفاهیمی است که نشانه‌‌‌‌‌ای از تمدن‌ها، اعصار فرهنگی، نظام‌‌‌‌های اقتصادی، جنبش‌‌های اجتماعی، ملت‌‌‌ها، دولت‌ها، طبقه‌ها، سازمان‌ها، اشخاص حقوقی، گروه‌‌ها، و غیره هستند و بدون آنها مطلقاً امکان‌پذیر نیست (دانتو 1968: 258 به بعد). اما استدلالی که به‌‌خصوص از سوی پاپری‌ها، مطرح می‌شود این است که مفاهیم هیچ‌اند، تبیین همه‌‌چیز.

منطقی است که در مورد نسخۀ قویِ فردگرایی روش‌شناختی که بنا به مقتضیاتِ آن تمامی رویدادهای تاریخی با توجه به افراد توضیح داده می‌‌شوند، شک داشته باشیم. یافتن نمونه‌هایی از تبیین‌‌های مطلقاً فردگرایانه در علوم اجتماعی و تاریخ نگاری بی‌نهایت دشوار است. حتی فردگرایانه‌‌ترین علم اجتماعی، اقتصاد، به اندازۀ کافی فردگرا نیست، چنانکه اقتصاد کلان به هیچ شیوۀ فردگرایانۀ موفقی به اقتصاد خرد تقلیل نمی‌‌یابد و اقتصاد خرد مطلقاً فردگرا نیست (اَرو 1994). جِی. دبلیو. اِن. واتکینز به وجود و حقّانیتِ «تبیین‌های نیمه کاره» از پدیده‌‌‌های پهن دامنه پی برد، گرچه هدف نهایی او «تبیین هایی نازل» با موضوع افراد، سرشت‌ها، باورها و مناسبات مشترکشان  باقی ماند. (واتکینز 1957: 106؛ الستر 1985: 6، 359).

مباحثات معرفت‌شناسانۀ بنیادینی بر ضدِ نسخۀ قویِ فردگرایی روش‌شناختی وجود دارد. مائوریس مندلبام (1955) استدلال کرد که تاریخ‌نگاری و دانش اجتماعی باید از مفاهیم کل‌‌‌نگرانه، که بدون اینکه چیزی از آنها باقی بماند قابل تقلیل به مفاهیم فردگرایانه نیستند، استفاده کنند. استدلال مندلبام در حقیقت راجع به فهم واقعیت‌های اجتماعی بود، اما معمولاً به‌عنوان استدلالی راجع به مفاهیم،  مورد تفسیر قرار می‌گیرد (بارگاوا 1992: 25، 5-33). درک و توصیف عملی مانند نقد کردن یک چک، بدون اشاره به نقش متصدی بانک و نظام بانکی که او جزئی از آن است، غیر ممکن است و این در مورد تمامی کنش‌‌‌‌های اجتماعی صادق است. ما، همانند قبل، در چرخۀ هرمنیوتیکیِ واقعیات اجتماعی گیر افتاده ایم. اگرچه تحلیل مندلبام تقریباً بلامنازع است، واکنش معمول فردگرایان روش‌شناخت انکار مناسبت آن بوده است. آنچه مهم است تبیین است و نه مفاهیم.

با این حال، استدلال مشابهی بر ضد فردگراییِ تبیینی وجود دارد: تمامی افراد در جوامعی به دنیا می‌آیند که از قبل وجود داشته و از انبوهی از نهادهای اجتماعی تشکیل شده‌اند. هر تلاشی برای تبیین رفتار افراد بدون ارجاع، دست‌کم، به برخی از این نهادها در بیشتر موارد غیر ممکن است. ما به دلیل وجود نهادها و به‌‌عنوان بخشی از آنها بدین شکل عمل می‌‌کنیم. به تحقیق، این نهادها توسط افراد به وجود آمده‌‌اند، اما افراد توسط سایر نهادها توضیح داده می‌‌شوند والی آخر. تلاش برای احتراز از نهادها به‌طورکل، منجر به پس‌‌رفتی بی‌‌‌انتها می‌شود. این استدلال توسط بسیاری از دانشمندان و فلاسفۀ علوم اجتماعی در تقابل با فردگرایی روش‌‌شناختی به کار برده شده، از جمله پاپر ([1945] 1966: 93)، که از آن بر ضد سایکولوژیسم استفاده کرد و گلنر (1956: 170 به بعد) و نوزیک (1977: 358) که از آن در برابر فردگرایی روش‌شناختی اتریشی بهره بردند.

فرارویدادگی به ارتباط میان دو سطح از واقعیت، مانند بدن، ذهن یا فرد، جامعه می‌پردازد. بر این اساس، اگر دو شیئ در سطح فرو رویداد در تمامی ویژگی‌ها اشتراک داشته باشند، آنها همچنین در ویژگی‌های فرارویدادی‌شان کاملاً شبیه هستند؛ اما نه برعکس: دو شیئ که تمامی خصوصیت‌های‌‌شان در سطح فرا رویداد مشترک‌اند، ممکن است در سطح فرورویداد به شکلی چندگانه تحقق یابد. در مورد رابطۀ میان فرد و جامعه، یک خصوصیت فرارویدادی از یک موجودیت اجتماعیِ، به‌عنوان مثال دموکراتیک یا سلسله مراتبی، می‌‌‌تواند به صورت‌‌‌های گوناگون در سطح خرد تحقق یابد. مسلماً این مانعی در برابر تقلیل محسوب می‌شود. اگر بخواهید اظهار نظری در خصوص جوامع دموکراتیک را به گفته‌ای راجع به افراد تقلیل دهید، مجبورید آن را به شکل گزاره‌ای منفصل در مورد تمامی شناخت‌های ممکن از دموکراسی در سطح فردی درآورید.

مباحثاتِ مربوط به فرا‌رویدادگی و شناخت چندگانه، برخی فلاسفه و عالِمان اجتماعی را بر آن داشت تا در حالی که حافظ فردگرایی هستی‌‌شناختی بودند، از فردگرایی روش‌شناختی دست بردارند (ر.ک. برای مثال، لیتل 1991: 5-192؛ کینکِید 1996: 90-187، 1997).

 

ذات واقعیت اجتماعی

درحالی‌که دلایل نسبتاً مستحکمی وجود دارد که باور کنیم نسخۀ قویِ فردگرایی روش‌شناختی موضع قابل قبولی نیست، استدلال‌های منافیِ فردگرایی هستی‌شناختی به ظاهر کمتر قانع کننده‌اند. دست‌کم در میان فلاسفه مقاومت سفت و سختی در برابر این عقیده که شاید چیزی به جز افراد در جامعه وجود داشته باشد، دیده می‌شود و حتی مقاومت بیشتری در مقابل این ایده که شاید دلایل دیگری به جز کنش انسانی در تاریخ دخیل باشند. «تاریخ را انسان‌ها ساخته‌اند.»(مارکس [1852] 1973: 146) «نه با ارادۀ خود؛ نه تحت شرایطی که خود برگزیده باشند؛ بلکه تحت شرایط مقرر و به ارث رسیده ‌ی که مستقیماً با آن مواجه بوده‌اند.» کمتر کسی است که با این گفته مخالف باشد، دست‌کم نه تا زمانی که ذکری از این شرایط برده نشده است. گزینه‌ها چه خواهند بود؟ البته، محیط فیزیکی و سایر انسان ها. مارکس، اما، معتقد بود که افراد نهادهای اجتماعی و ساختارهایی را می‌‌‌‌سازند که به نوعی موجودیت مخصوص به‌‌‌‌خود را پیدا می‌‌کنند، موجودیت‌هایی که رویاروی انسان‌ها به‌‌‌عنوان واقعیت‌‌‌‌‌‌‌‌هایی عینی قرار می‌گیرند.

در بالا چنین استدلال شد که تاریخ‌نگاری و علوم اجتماعی نمی‌‌توانند بدون مفاهیم، که دلالت بر نهادهای اجتماعی دارند، کاری از پیش ببرند. اکنون این دیدگاهی عموماً پذیرفته شده است. اما به این استدلال نیز رسیده ایم که این دیدگاه مفاهیم ضمنیِ مشخصی برای هستی‌شناسی اجتماعی دارد. مفاهیم کل‌‌‌‌نگر تنها توصیفی نیستند، آنها پدیدآورندۀ زندگی اجتماعی هستند. استدلال شناخته شده‌ای در خصوص این تأثیر توسط پیتر وینچ در کتابش ایدۀ یک دانش اجتماعی (1958) مطرح شد. وینچ مدعی شد که مفاهیم اجتماعی درون صورت‌های زندگی تعبیه شده و از آنها جدایی‌ناپذیرند. می‌شود گفت که زندگی اجتماعی مفهومی مجرد است. بااین‌حال، مشخص نیست که هر مبحث هستی‌شناسی کل‌نگرانه‌ای نتیجۀ چنین استدلالی باشد. بیشتر فردگرایان روش‌‌شناختی و به‌‌‌خصوص اتریشی‌‌ها، بر این باورند که  مردم از مفاهیم کل‌نگر استفاده و بر اساس آنها عمل می‌کنند. اما این تهدیدی برای هستی‌شناسی فردگرایانه به‌شمار نمی‌رود، نه تا زمانی که این مفاهیم در ذهن افراد جای دارند. (اِلستِر 1982:453).

استدلال قوی‌تری در باب هستی‌‌شناسی غیرفردگرایانه را می‌توان در نوشته‌های جان سِرل یافت. در اولین اثر مهمش، کنش‌های گفتاری (1969)، او میان قوانین تنظیمی و اجرایی تمایز قائل شد. (صص. 33 به بعد). درحالی‌‌که اولی رفتارهای ازپیش‌موجود را نظم می‌‌‌‌بخشد، دومی انواع جدیدی از رفتار را خلق و تعریف می‌‌کند. بازی شطرنج، برای مثال، بدون قوانین شطرنج امکانِ وجود ندارد. از نظر سرل، موضوع تنها این نیست که افراد توسط مفاهیم اجتماعی هدایت می‌شوند، مسئله آن‌جاست که نهادهای اجتماعی از قوانین اجرایی تشکیل شده‌اند، که این نهادها الزاماً با توجه به چنین قوانینی توصیف، تعیین، و تعریف می‌شوند. همچنین، قوانین اجرایی به تنهایی ظاهر نمی‌شوند، آنها نظام‌‌هایی از قوانین را به همراه داشته و نظام‌هایی از کنش‌های به‌هم وابسته را تشکیل می‌دهند.

سرل تحلیلش از قوانین اجرایی را با تمییز دادن واقعیت‌های «سَبعی» و «نهادی» از یکدیگر به پایان می‌رساند. وجود این آخری مستلزم نهادهای انسانیِ معینی است و این نهادها نظام‌هایی از قوانین اجرایی هستند. (صص. 3-50).

سرل تحلیلش از نهادها را با جزئیات بیشتری در کتاب ساخت واقعیت اجتماعی (1995) بسط می‌دهد. استدلال او دارای پیچیدگی است و از واژگان مخصوصی بهره می‌برد، اما سه مؤلفۀ اساسی دارد: (1) نیّت‌مندیِ جمعی، مردم با یکدیگر همکاری کرده و باورها، امیال، و نیّت‌ها را به اشتراک می‌گذارند، (2) تخصیص کارکرد هم به اشیاء مادی مانند صندلی و پول و هم به صاحبان جایگاه‌های اجتماعی مانند افسر پلیس و استاد دانشگاه، و (3) قوانین اجرایی.

با استفاده از این ابزار، سرل در ادامه شرحی از واقعیت اجتماعیِ ساخته شده ارائه می‌‌دهد. از مفاهیم نیت‌مندی جمعی و عملکردهای واگذاری این‌طور بر می‌آید که واقعیت اجتماعی ذهن، وابسته، یا بیننده، منسوب است. در اینجا مسئله این است که آیا نهادهای اجتماعی به‌‌‌خودی‌خود وجود دارند؟ به‌نظر می‌رسد که سرل این موضوع را انکار می‌کند؛ چراکه معتقد است آنها از نظر معرفت‌شناختی عینی، اما به لحاظ هستی‌شناختی ذهنی هستند (سرل 1995: 12 به بعد). به ظاهر این همان عقیدۀ هایک است، که گزارش سرل شباهت‌‌های بسیاری با آن دارد. اما تفسیر کل‌گرایانه‌‌تری نیز محتمل است. سرل می‌پذیرد که وجود دیدگاه بیرونی نسبت به نهادهای اجتماعی ممکن است، اما دیدگاه درونی (ذهنی) از لحاظ هستی‌شناختی اولویت دارد. آیا نهادهای اجتماعی می‌توانند از موجودیتی “ثانوی” برخوردار باشند؟ سرل استدلال می‌‌‌کند که واقعیت اجتماعی شبکۀ پیچیده‌ای از نهادهای درهم قفل شده و به‌هم وابسته است. او همچنین معتقد است که ساختارهای اجتماعی نقشی سببی در توضیح رفتار انسانی ایفا می‌کنند (فصل ششم). مردم، گاهی به صورت خودآگاه اما غالباً به‌طور ناخودآگاه، خود را با نهادهای اجتماعیِ موجود وفق می‌‌‌دهند. گویی پذیرفته‌‌‌ایم که ساختارهای اجتماعی واقعی هستند، اما پس از آن، دوباره می‌‌خوانیم، «عینیت های اجتماعی همواره … توسط کنش‌‌‌‌های اجتماعی تعیین می‌شوند؛ و عینیت، به یک معنا، تنها امکانِ مستمر فعالیت است.» (ص. 36). «چیزهایی که ما آنها را  عینیت‌های اجتماعی می‌‌‌دانیم، مانند حکومت‌ها، پول، و دانشگاه‌ها، درواقع تنها صاحب‌‌‌‌منصبانِ الگوهای فعالیت‌اند. (ص. 57). بنا به گفتۀ سرل، فرایند بر تولید اولویت دارد. این خود صحبتی فردگرایانه است.

اگرچه سرل به‌وضوح به هستی‌شناسی واقعیت اجتماعی می‌پردازد، دریافتِ دقیق موجودیت‌هایی که مورد قبول اوست آسان نیست. این مبحث در یکی از مقاله‌های اخیر او کمی روشن‌تر می‌شود. (سرل 2001). اکنون او می‌گوید که نهادهای اجتماعی، هر چند هم که ذهن‌وابسته باشند، به‌عنوان موجودیت‌هایی عینی درون واقعیت اجتماعی وجود دارند (ص. 17) و این احتمالاً همان چیزی است که قصد داشت در کتاب ساخت واقعیت اجتماعی نیز به بحث در مورد آن بپردازد. پس واقعیت اجتماعی علاوه بر مردم، شامل نهادهای اجتماعی و حتی ساختارهای اجتماعی، که دربارۀ آنها سخن چندانی نمی‌گوید نیز، می‌شود. بنا به دیدگاهی رایج در میان عالِمان اجتماعی، ساختارهای اجتماعی از روابط میان افراد یا جایگاه‌هایی که اشغال می‌کنند تشکیل شده است. آیا ساختارهای اجتماعی، به این تعبیر، واقعی هستند یا تنها ظاهری مانند افراد دارند؟

بسیاری از فردگرایان در تفسیرشان از نسخۀ قویِ فردگرایی روش‌شناختی یا فردگرایی هستی‌شناختی، روابط اجتماعی را روا دانسته‌اند، بدون آنکه احساس کنند ساختارهای اجتماعی به‌خودی‌‌خود وجود داشته و نیروهای علت و معلولی خاص خود را دارند. امروزه این دیدگاه توسطِ به اصطلاح واقع‌گرایان انتقادی (بهاسکار 1979) و با کاربردی ویژه در تاریخ‌نگاری، توسط کریستوفر لوید (1986) حمایت می‌شود. به‌نظر می‌رسد که تفاوت میان آنها در مفاهیم مختلفشان از واقعیت اجتماعی نهفته است. برای فردگرایان، روابط اجتماعی میان افراد، و ویژگی‌هایی که به‌عنوان بخشی از روابط از آن برخوردارند، برقرار است؛ همسر، کشیش، افسر، ویژگی‌های ارتباطیِ افرادند (الستر 1982: 453). برای کل‌نگر، بسیاری از روابط اجتماعی روابط درونی میان جایگاه‌های موجود در ساختارهای اجتماعی‌اند، و به معنای دقیق کلمه، ویژگی‌‌های غیر مترقبۀ این ساختارها محسوب می‌‌شوند. نشانۀ شاخص یک ارتباط درونی این است که طرفینِ آن ارتباط را برمی‌گزینند. برای مثال، کسی نمی‌‌‌‌تواند بدون وجود یک همسر یک شوهر باشد، یا برعکس. تفاوت دیگر بدین شرح است: برای فردگرا، ساختارهای اجتماعی توسط برهم کنش‌‌‌‌های اجتماعی تعیین می‌شوند و نیروهایی علت و معلولی که از آنِ خودشان باشد ندارند. برای کل‌نگر اجتماعی، ساختارهای اجتماعی از نیروهای علت و معلولی برخوردارند و برهم کنشِ افرادی را که تصرف کنندۀ جایگاه‌‌‌‌های موجود در این ساختارها هستند مشخص می‌کنند.

کل‌‌‌های اجتماعیِ دارای ساختار، به آن مفهومی که در بالا آمد، توسط رایمو تومِلا مورد بحث قرار گرفته است، که معتقد است آنها با فردگرایی هستی‌شناختی، آن هم از نوع خاصی به نام فردگرایی «ارتباطی»، سازگارند (1995: فصل ششم). ممکن است گفته شود که آن نوع فردگرایی هستی‌شناختی که تمایز میان جایگاه‌‌‌‌های اجتماعی و صاحبان این جایگاه‌ها را می‌پذیرد، سؤال برانگیز است. چنین ایده‌هایی معمولاً با کل‌نگری ارتباط دارد (برای مثال، ن.ک. واتکینز 1953: 729). فردگرایی هستی‌‌شناختیِ توملا همچنین وجودِ (عاریتی) نهادهای اجتماعی و جامعه را قبول دارد. تنها موجودیت مستقل آنها را انکار می‌کند (توملا 1995: 356، 377 به بعد). همان‌طورکه توملا اذعان می‌‌‌‌‌‌کند، این همان نسخۀ آزاداندیشانۀ فردگرایی است. سؤال این است که آیا پوچ است یا نه؟ مشکل می‌توان یک کل‌نگر اجتماعی منفرد را یافت که بر این باور باشد که موجودیت‌های اجتماعی مستقل از افراد وجود دارند.

توملا همچنین به پیوند نزدیک میان وجود و اثربخشی سببیِ موجودیت‌های اجتماعی اشاره می‌‌‌‌کند. این دیدگاهی عموماً پذیرفته شده است که اگر موجودیت‌‌‌ها از اثربخشی سببی برخوردار باشند، آنگاه وجود دارند. بنابراین، اثربخشی سببی ممکن است به‌عنوان نشانه‌‌‌ای از وجود مورد استفاده قرار گیرد. اکنون، هم عقل سلیم و هم تأملی جدی به ما می‌گویند که هر چیزی که در تاریخ اتفاق می‌افتد نتیجۀ کنش‌های انسان‌‌های منفرد است، که به‌‌‌‌صورت تکی یا با هم عمل می‌کنند. این اساسی‌ترین حدسی است که در پس فردگرایی روش‌‌‌شناختی وجود دارد و باید به‌‌‌عنوان حقیقتی تردیدناپذیر پذیرفته شود. اگر موجودیت‌های اجتماعی اثربخشی سببی داشته باشند، آنگاه، این اثربخشی می تواند تنها در کنش های افراد دیده شود. «اگر یک موجودیت اجتماعیِ کل گرا (مانند یک ملت، سازمان، یا گروهی کوچک) قرار است، به اصطلاح، تآثیری علّی بر جهان داشته باشد، آن تأثیر به حتم و در اساس باید توسط اشخاص منفردِ متجسّم  (و کنش‌ها، برهم کنش‌‌‌ها، و ارتباطات گوناگونِ مربوط به آنها) اعمال شده و تحقق یابد.» (توملا 1995: 362). گرچه می‌توان متذکر شد که تأثیر علّیِ اعضای گروه تأثیری است که هر یک به‌عنوان عضوی از گروه دارد. این تأثیر، تا حد زیادی، تأثیری مشترک محسوب می‌‌‌شود و تأثیری است از سوی انسان‌ها در یک محیط اجتماعی و هنجاربنیاد و به‌عنوان صاحبان جایگاه‌های اجتماعی در یک ساختار اجتماعی. نتیجه‌ای که توملا می‌گیرد این است که نهادهای اجتماعی از اثربخشی سببی برخوردارند و دست ساخته‌‌های اجتماعی مانند ساختمان کلیساها، اتومبیل‌‌‌‌ها، صندلی‌‌ها، و کتاب‌‌‌‌‌‌ها نیز به همین ترتیب (توملا 2001: 130 به بعد).

من به استدلال‌هایی با این مضمون برخورده‌‌‌ام که شرایطی که انسان‌‌ها تحت آن تاریخ را می‌سازند، ممکن است متشکل از نهادها و ساختارهای اجتماعی باشد. اما مارکس نیز معتقد بود که تاریخ توسط فاعل‌هایی جمعی، مانند طبقه‌ها، با علایق و آگاهی‌های مخصوص به خود به‌وجود می‌‌‌آید. مقام هستی‌‌‌شناختیِ موجودیت‌‌‌هایی اینچنین چیست؟ برای فردگرایان، به معنای دقیق کلمه، بدیهی است که تنها افراد انسانی از ذهن و نیت برخوردارند و می‌‌‌توانند کنش داشته باشند. منطقی است باور کنیم که این دیدگاه از آنِ مارکس است. با این حال، در نظریات اخیر، مباحثۀ پرحرارتی در باب موضوعاتی چون نیّت‌های جمعی و فاعل‌های متکثر در جریان است، که با مسئلۀ هستی‌‌‌شناسانه‌ای که در اینجا مطرح شد تا حدودی ارتباط دارد.

رایمو توملا از دهۀ 1970 بسط نظریه‌ای عمومی در باب کنش اجتماعی و جامعه را آغاز کرده، که دربرگیرندۀ مفهوم نگرش‌های «ما» یی، به‌خصوص نیت‌های «ما»یی و باورهای مشترک است. گفتۀ اصلی این نظریه، تا به حال، در کتاب  اهمیت ما (توملا 1995) آمده است. نیت «ما»یی نیّتی است که دو یا چند انسان در رابطه با انجام کاری به کمک یکدیگر از آن برخوردارند، مثل خواندن یک دوئت یا رفتن به سینما. کاری که آنها به‌اتفاق انجام می‌‌دهند کنش مشترک نام دارد. نیت‌‌های «ما»یی بر مبنای توافق و تعهد به انجام یک عمل مشترکِ معین قرار دارند. شهود بنیادینی که در پس مفهوم نگرش‌‌‌‌های «ما»ییِ توملا قرار دارد، این است که گاهی اوقات افراد در چارچوب «ما» فکر کرده و عمل می‌کنند. اما باز هم این افراد هستند که فکر و عمل می‌‌کنند. بنابراین، شرح توملا از نیت‌های «ما»یی و کنش‌های مشترک، از نوع فردگرایانه است.

همان‌گونه که دیدیم، سرل در روایت خود از واقعیت اجتماعی برای نیت‌‌مندی جمعی نقشی مهم قائل است. «منظور من نه تنها این است که آن ها (مردم) در رفتارهای دسته‌جمعی شرکت می‌جویند؛ بلکه این نیز هست که در احوال نیت‌‌مندی چون باورها، امیال و مقاصد با یکدیگر اشتراک دارند.» (سرل 1995: 23). نیت‌‌های جمعی به شکل تعیین‌کننده‌ای در ساخت واقعیت‌های اجتماعی دخیل بوده و قابل تقلیل به نیت‌های فردی نیستند. سرل متوجه تعارضی بالقوه در مقتضیات فردگرایی روش‌‌‌‌‌شناختی شده (سرل 1995: 25 به بعد، 2001: 24 به بعد)، اما در نهایت به این نتیجه می‌‌رسد که در واقع تعارضی وجود ندارد، چرا که نیت‌مندی جمعی تنها در ذهن افراد جای دارد. (سرل 1997: 427).

در نقطۀ مقابل توملا و سرل، مارگارت گیلبرت به بسط نظریۀ فاعل‌های متکثر پرداخته که در صدد است پا را از فردگرایی فراتر نهد. او می‌پذیرد که نظریۀ نیت‌های «ما»ییِ توملا فردگرایانه است؛ اما معتقد است که ایدۀ نیت‌مندی جمعیِ سرل در یک معنا کل‌نگر و در معنایی دیگر فردگرا ست. از درون کل نگرانه است؛ چون قبول ندارد که «نیّت من این است.» کارکرد اضافیِ «نیّت ما این است» باشد، اما «از بیرون کل‌نگرانه» نیست، چون، با این‌‌‌‌همه، کارکرد اضافیِ «نیّت ما این است» محسوب می‌شود (2000: فصل نهم). ایدۀ فاعل‌های متکثرِ خود گیلبرت نیز از بیرون کل‌‌نگرانه است، چرا که حاکی از آن است که یک فاعل متکثر چیزی بیش از کثرتی از فاعل‌های منفرد است. یک فاعل متکثر واحدی است با باورها و نیت‌های خاص خود. گیلبرت نظریۀ فاعل‌های متکثر خود را در کتاب تأثیرگذارش با موضوع واقعیت‌های اجتماعی ([1989] 1992)، که شامل مطالعات دقیقی بر روی نظریه‌‌‌‌‌های سه جامعه‌‌‌شناس: مکس وبر، جرج زیمل، و امیل دورکیم؛ و دو فیلسوف: لودویگ ویتگنشتاین و دیوید لوئیس می‌‌شود، ارائه داد. مهم‌‌ترین مفهوم این کتاب مربوط به تعهد مشترک است. همان‌‌‌‌طور که دیدیم، توملا کنش‌های مشترک را به‌عنوان نتیجۀ تعهدی از سوی افراد جهت انجام کاری با کمک یکدیگر مورد بررسی قرار داد. با وجود این، یک تعهد مشترک چیزی بیش از اینهاست. آن، تعهدی جمعی برای انجام کاری دسته‌جمعی است و همین تعهد مشترک است که حقوق و الزام‌هایی را برای فاعل متکثر به‌وجود می‌آورد.

 

نتیجه‌گیری

تحوّلات اخیر در مجادله بر سر فردگرایی روش‌شناختی حکایت از آن دارد که نسخۀ قویِ این خط مشی غیر قابل دفاع است، حال آنکه نسخۀ ضعیفِ آن امیدوارکننده‌تر است. اگر به هستی‌‌‌شناسی عینیت‌‌های تاریخی بازگردیم، دست یافتن به نتیجه‌ای قطعی بسیار دشوارتر می‌نماید. درحالی‌که استدلال‌‌‌های مبتنی بر وجود نهادها و ساختارها نسبتاً متقاعدکننده‌‌اند، نظریه‌های نیت‌های جمعی و فاعل‌های متکثر، دست‌‌کم تا جایی که دالّ بر غیر قابل تقلیل بودنِ این موجودیت‌ها به باورها و نیت‌های فردی باشند، از قاطعیت کمتری برخوردارند. شاید فرارویدادگی دستورِ عمل امیدوارکننده‌تری در ارتباط با رابطۀ میان این دو سطح باشد. پس در تحقیقات آتی در خصوص هستی‌‌‌شناسیِ عینیت‌های تاریخی نه تنها از مباحثات هستی‌شناسانۀ برگرفته از فلسفۀ علوم اجتماعی، که از مطالعۀ فرا رویدادگی در علم ماوراء‌‌الطبیعه و فلسفۀ ذهن نیز می‌توان بهره برد.

فهرستِ منابع

Agassi, J. (1960). “Methodological Individualism,” British Journal of Sociology, 11, pp. 244–70.

Agassi, J. (1975). “Institutional Individualism,” British Journal of Sociology, 22, pp. 144–55.

Arrow, K. (1994). “Methodological Individualism and Social Knowledge,” American Economic Review.

Papers and Proceedings, 84, pp. 1–9.

Berlin, I. (1969) [1954]. “Historical Inevitability,” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford

University Press), pp. 41–117.

Bhargava, R. (1992). Individualism in Social Science. Forms and Limits of a Methodology (Oxford:

Clarendon Press).

Bhaskar, Roy (1979). The Possibility of Naturalism (Brighton: Harvester Press).

Braudel, F. (1980) [1969]. On History (Chicago: Univeristy of Chicago Press).

Carlyle, T. (1975) [1841]. “On Heroes, Hero-worship and the Heroic in History,” in Sartor Resartus

(London: J. M. Dent), pp. 239–467.

Carr, E. H. (1964) [1961]. What Is History? (Harmondsworth: Penguin).

Danto, A. (1968). Analytical Philosophy of History (Cambridge: Cambridge University Press).

Dray, W. H. (1972). “Holism and Individualism in History and Social Science,” in P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan), pp. 53–8.

Durkheim, E. (1982) [1895]. The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and

its Method (London: Macmillan).

Elster, J. (1982). “Marxism, Functionalism and Game Theory: The Case for Methodological

Individualism,” Theory and Society, 11, pp. 453–82.

Elster, J. (1985). Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press).

Gellner, E. (1956). “Explanation in History,” Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 30,

76. 157–76.

Gilbert, M. (1992) [1989]. On Social Facts (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Gilbert, M. (2000). Sociality and Responsibility (Lanham, MD: Rowman & Littlefield).

Gilbert, M. (2001). “Social Rules as Plural Subject Phenomena,” in E. Lagerspetz, H. Ikäheimo, and J. Kotkavirta (eds.), On the Nature of Social and Institutional Reality (SoPhi: University of Jyväskylä), pp. 39–69.

Hayek, F. A. von (1955) [1942–4]. The Counter-revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason

(New York: Free Press of Glencoe).

Iggers, G. G. (1995). “Historicism: The History and Meaning of the Term,” Journal of the History

of Ideas, 56, pp. 129–52.

Kincaid, H. (1996). Philosophical Foundations of the Social Sciences (Cambridge: Cambridge

University Press).

Kincaid, H. (1997). Individualism and the Unity of Science (Lanham, MD: Rowman and Littlefield).

Little, Daniel (1991). Varieties of Social Explanation (Oxford: Westview).

Little, D. (1998). Microfoundations, Method, and Causation (New Brunswick: Transaction

Publishers).

Lloyd, C. (1986). Explanation in Social History (Oxford: Basil Blackwell).

Marx, K. (1973) [1852]. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Political Writings, vol. 2:

Surveys from Exile (Harmondsworth: Penguin), pp. 143–249.

Menger, C. (1963) [1883]. Problems of Economics and Sociology (Urbana, IL: University of Illinois

Press).

Mandelbaum, M. (1955). “Societal Facts,” British Journal of Sociology, 6, pp. 305–17.

Mills, J. S. (1974) [1843]. Collected Works, vol. 7: A System of Logic, Books I–III. (London:

Routledge & Kegan Paul).

Nozick, R. (1977). “On Austrian Methodology,” Synthese, 36, pp. 353–92.

Popper, K. (1966) [1945]. The Open Society and its Enemies, vol. 2: Hegel and Marx (London: Routledge

& Kegan Paul).

Popper, K. (1961) [1957]. The Poverty of Historicism (London: Routledge & Kegan Paul).

Roberts, C. (1996). The Logic of Historical Explanation (University Park, PA: Pennsylvania State

University Press).

Ruben, D.-H. (1985). The Metaphysics of the Social World (London: Routledge & Kegan Paul).

Searle, J. (1969). Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge: Cambridge

University Press).

Searle, J. (1995). The Construction of Social Reality (Harmondsworth: Penguin).

Searle, J. (1997). “Précis of The Construction of the Social World,” Philosophy and Phenomenological

Research, 62, pp. 427–8.

Searle, J. (2001). “Social Ontology and the Philosophy of Society,” pp. 15–38 in E. Lagerspetz,

1. Ikäheimo, and J. Kotkavirta (eds.), On the Nature of Social and Institutional Reality (SoPhi:

University of Jyväskylä).

Tuomela, R. (1995). The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions. (Stanford,

CA: Stanford University Press).

Tuomela, R. (2001). “Collective Acceptance and Social Reality,” in E. Lagerspetz, H. Ikäheimo,

and J. Kotkavirta (eds.), On the Nature of Social and Institutional Reality (SoPhi: University of

Jyväskylä), pp. 102–35.

Udehn, L. (2001). Methodological Individualism: Background, History and Meaning (London:

Routledge).

Watkins, J. W. N. (1953). “Ideal Types and Historical Explanation,” in Herbert Feigl and Mary

Brodbeck (eds.), Readings in the Philosophy of Science (New York: Appleton-Century-Crofts).

Watkins, J. W. N. (1957). “Historical Explanation in the Social Sciences,” British Journal for the

Philosophy of Science, 8(186), pp. 104–17.

Weber, M. (1981) [1913]. “Essay on some Categories of Interpretive Sociology,” Sociological

Quarterly, 22, pp. 145–80.

Weber, M. (1978) [1922]. Economy and Society, 2 vols. (Berkeley, CA: University of California Press).

Winch, P. (1958). The Idea of a Social Science (Routledge: Routledge & Kegan Paul).

 

[1] The Ontology of the Objects of Historiography

[2] Lars Udehn (2008)

 

ینک دریافت شماره پنجم و ششم/ بهار و تابستان ۱۴۰۳:
https://mahgereftegi.com/wp-content/uploads/2024/08/mahgereftegi-5-6-1.pdf