تطبیقی بر آراء دکارت و سهروردی (محمد فلاح زاده)

فصلنامۀ بین‌المللی ماه‌گرفتگی
سال دوم/ شمارۀ پنجم و ششم/بهار و تابستان ۱۴۰۳

مطالعات اندیشه و فلسفه

تطبیقی بر آراء دکارت و سهروردی

نگارنده: محمد فلاح‌زاده (کارشناس ارشد فلسفه غرب)

شناخت‌شناسی یا معرفت‌شناسی دانشی است که درباره شناخت‌های انسان بحث می‌کند. بحث از تعریف علم تقسیم بندی‌های مختلف علم ویژگی‌ها و ملاک‌های هر یک از اقسام شناخت‌ها نحوه حصول و تحقق ادراکات اقسام تصورات و تصدیقات ملاک صدق و کذب قضایا و… در زمره مباحث معرفت‌شناسی قرار می‌گیرند. مسئله علم و معرفت نه تنها برای متفکرین امروز قابل توجه و تأمل است؛ بلکه برای اندیشمندان پیشن نیز کمال اهمیت را داشته است. معرفت نفس بر همه دانش‌ها و تلاش‌های عملی انسان تقدم دارد زیرا تمام تلاش‌های انسان در حوزه علم و عمل به جهت تأمین لذت‌‌‌ها منافع و مصالح انسان می‌‌انجامد و تا زمانی‌که حقیقت انسان جایگاه و استعداد‌های او شناخته نشود، همۀ تلاش‌‌های علمی و عملی بیهوده و بی‌پایه خواهد بود. در این مقاله بر آنیم تا حقیقت انسان جایگاه و استعدادات او از دیدگاه سهروردی و دکارت را بیابیم.

1-دکارت:

الف) زندگی‌نامه:

رنه دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال ۱۵۹۶ زاده شد. در هشت سالگی وارد مدرسه لافلش شد. دوره  آموزشی این مدرسه شامل دو بخش شش و سه ساله بود؛ بخش نخست بیشتر شامل دروس مربوط به صرف و نحو و خطابه آموزش لاتین و خواندن گزیده‌هایی از متون کلاسیک و مواضع و مکاتب فلسفی بود و بخش دوم در حوزه فیزیک و ریاضیات منطق و فلسفه متمرکز جملگی دروس این سه سال را غیر از ریاضیات مبتنی بر آثار پاره‌‌ای از مفسران ارسطو در صده میانه یعنی توماس آکوویناس و دنز اسکوتوس بود گذرانید. پس از اتمام دوره و خروج از لافلش مدتی به تحصیل علوم حقوق و پزشکی مشغول شد و در بیست سالگی به جهانگردی و مطالعه کتاب تکوین پرداخت تا علمی فرا گیرد که برای زندگی سودمند باشد. برای این منظور مدتی به خدمت ارتش هلند درآمد. در بهار سال ۱۶۱۹ وی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت ارتش ماکسیسیلیان درآمد. از ۱۶۱۹ به بعد چند سالی در اروپا به سیاحت پرداخت و چند سالی هم در پاریس ماند؛ اما زندگی در آنجا را که مزاحم فراغت خاطر وی بود نپسندید و در ۱۶۲۸ به هلند رجعت کرد و تا سال ۱۶۴۹ در کنج عزلت تمام وقت خود را صرف پژوهش‌های علمی فلسفی کرد. در سپتامبر سال ۱۶۴۹ به دعوت ملکه سوئد برای تعلیم فلسفه خویش به دربار وی در استکهلم رفت. به‌علت زمستان سرد این کشور و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج صبح برای تدریس به ملکه از آنجا که وی عادت داشت تا ده صبح بخوابد وی را به بیماری ذات‌الریه مبتلا و در بیست و یک فوریه ۱۶۵۰ در همان جا درگذشت و پس از چندی جسدش به فرانسه انتقال یافت.

ب) تلنگری بر پیکره دکارت فیلسوف:

دکارت در زندگی‌نامه خودنویسش می‌گوید؛ که آغاز زمستان در لشکرگاهی زندگی کردم و آنجا هم صحبتی نبود که مرا مشغول پول سازد. از حسن اتفاق اندیشه‌‌ای در دل به هوایی در سر نداشتم که حواسم را پریشان سازد؛ پس همواره در حجره کنار آتش به‌سر می‌بردم و فرصت تفکر داشتم. دکارت پس از آنکه روزی را در تأملات عمیق فلسفی سپری کرد، درحالی‌که هنوز ذهن هیجان زده‌‌‌ای داشت خوابش برد. او در خواب سه رؤیای روشن دید که بعدها این رؤیا را چنین تعبیر کرد: «از این رؤیاها دریافتم که روح حقیقت که روح حقیقت من را برگزیده انتخاب کرده است؛ او از من می‌‌‌خواهد تمام علوم را به صورت علم واحد دربیاورم و این رسالت من است.»

پ)نفس:

1-تعریف نفس:

مقصود دکارت از واژه نفس همان خود اندیشنده و آگاه است؛ یعنی «همین من که به‌موجب آن همان کسی هستم که هستم». که با بسط بیشتر آن در تأملات به این نتیجه می‌رسد که «به معنای دقیق کلمه من فقط چیزی هستم که می‌اندیشد؛ یعنی من ذهن یا فهم یا عقل یا خرد هستم.» سپس تعریف فکر تعمیم می‌یابد و شامل فعالیت ارادی و ادراکی می‌‌شود: «پس من چیستم؟ چیزی که می‌اندیشد. چیزی که می‌‌اندیشد چیست؟ چیزی است که شک می‌کند، می‌فهمد تصدیق و انکار می‌کند، می‌خواهد و نمی‌خواهد..»

2-اثبات وجود نفس: دکارت با استفاده از شک دستوری خود بنا را بر این گذاشت که جمیع محسوسات منقولات و معقولات را که در خزینۀ خاطر دارد مورد شک و تردید قرار دهد. هدف از این کار وی این بود که قوۀ تعقل و تفحص شخصی خویش اساسی را در علم به‌دست بیاورد؛ که تقلیدی و عاریتی نباشد. به‌عبارت دیگر شک را راه وصول به یقین قرار داد؛ چو ذهن را به کلی از قید افکار پیشین رها ساخت و هیچ معلومی نماد که محل اتکا بوده و مشکوک نباشد، درمی‌یابد که هر چه را شک کند در این فقره نمی‌تواند شک کند که شک می‌کند. بنابراین املان نظر کامل در تمام امور و بررسی دقیق آنها سرانجام باید به این نتیجۀ معین رسید و یقین کرد که قضیۀ من هستم؛ من وجود دارم، هر بار که آن را به زبان می‌آورم یا در ذهن تصور می‌کنم بالضروره صادق است.

اما من که یقین دارم هستم هنوز با وضوح و تمایز نمی‌دانم چیستم، در واقع دکارت حتی با شک دستوری خود در چیزی بودن شک نمی‌کند؛ بلکه می‌داند چیزی هست؛ اما نمی‌‌داند چه هست و به‌دنیال شئ مجهول می‌گردد تا آن را اثبات کند و چون می‌داند که شک می‌کند و نمی‌تواند در شک خود نیز شک کند. پس نتیجه می‌گیرد؛ شک می‌کنم پس فکر دارم و می‌اندیشم؛ پس کسی که می‌اندیشد؛ پس از آن که به هستی خویش مطمئن شدم توجه کردم به این که چه هستم و دیدم هیچ حقیقتی را درباره خود نمی‌توانم به یقین قائل باشم، جز فکر داشتن و تا زمانی که فکر دارم می‌توانم خود را موجود بدانم. اثبات وجود نفس من در حالی میسر شده که هنور وجود بدن و اعضای آن ثابت نگردیده است.

3-دلایل تجرد نفس:

3-1- تردید در وجود اجسام و عدم نیاز به صفت آن ها :

یکی از راه‌های رسیدن به تجرد نفس از دیدگاه دکارت تردید در جهان جسمانی است و این در حالی است که در وجود نفس هیچ شک و تردید نیست. هم‌چنین وجود نفس به امتداد دیگر صفات جسمانی نیاز ندارد و با استفاده از همین امر را که مورد تردید است مادی و مقابل آن غیر مادی می‌‌داند؛ به‌این‌صورت که وجود انسان نیازی به امتداد شکل مکان و دیگر صفات مادی ندارد و تنها دلیل آن اندیشه است. وجود هرگونه جسم در جان مورد شک است؛ مگر خود شک فکر که ذاتی نفس انسان است. اگرچه نفس در وجود همۀ اشیاء مادی تردید دارد؛ اما درست خودش را به معنای دقیق کلمه فقط به‌عنوان جوهر غیرمادی می‌شناسد. در نتیجه وجود نفس مجرد از جسم و جسمانیات است.

3-2- استقلال نفس از راه قدرت الهی:

وی از راه قدرت الهی در پی آن است که استقلال نفس از بدن را و در نتیجه تجرد ذاتی آن را اثبات کند و گویی می‌خواهد بگوید چون نفس ممکن است و خدا قادر، پس نفس مستقل از بدن است. امکان استقلال را نیز از راه ادراک واضح و متمایز تبیین می‌کند. به‌گفتۀ وی خدا قادر است هر چیزی را که به روشنی ادراک می‌شود؛ درست به همان‌گونه تحقق بخشد. نفس جوهر اندیشنده به‌‌روشنی مستقل از بدن جوهر ممتد ادراک می‌شود و بر عکس بنابراین با توجه به قدرت الهی نفس می‌تواند مستقل از بدن وجود داشته باشد و به‌راستی متمایز از آن است پس هیچ‌گونه مادیتی در آن نیست و مجرد است.

3-3- عدم دریافت صورت مادی:

از آن‌جا که دکارت معتقد به هیچ‌‌گونه ارتباطی میان امتداد و نفس نیست؛ تفکر محض را از تخیل جدا کرده، ادراک محض را کار نفس و دریافت صور مادی حسی و ممتد را کار تخیل می‌داند تا از این راه تجرد نفس را نتیجه بگیرد و به گفتۀ وی یقیناً مغز ابزار تفکر محض نیست؛ بلکه تنها ابزار تخیل یا ادراک حسی است. در ادراک هر چیزی اعم از مادی و غیر مادی تعقل محض رخ می‌دهد و نفس قابلیت دریافت هیچ صورت مادی‌ای را ندارد؛ زیرا ممتد نیست و امتداد را از راه صورت ممتدی که در خود دارد درک نمی‌کند، بلکه با توجه به خود به یک صورت مادی که ممتد است آن را تخیل می‌کند. بنابراین نفس غیر مادی است.

3-4-وحدت و تجزیه‌ناپذیری نفس:

آن چه تجزیه‌‌پذیر باشد؛ متحد و یکپارچه نیست. دکارت نیز این اصل را پذیرفته و جسم تجزیه‌‌‌پذیر را متحد نمی‌‌داند و گویا از غیر قابل تجزیه بودن نفس وحدت و یکپارچه بودن آن را نتیجه می‌گیرد و چون از نظر او امتداد خاصیت جسم است، نفس واحد را بدون هیچ نسبیتی با آن دانسته با حد وسط وحدت و تجزیه‌‌‌ناپذیری نفس می‌‌‌خواهد به غیر مادی بودن آن برسد. بنا بر نظر او تمایز نفس از بدن مبتنی بر تجزیه‌پذیری جسم و تجزیه‌ناپذیری نفس است ؛زیرا تصور جسم تنها به صورت بخش‌پذیر و تصور نفس تنها به صورت بخش‌ناپذیر ممکن است و تصور مثلاً نصف نفس ممکن نیست. به سخن دیگر نفس با کل بدن متحد است، نه با یکی از اجزای آن؛ زیرا واحد و تقسیم‌تاپذیر است. نه نسبتی به امتداد و جهت دارد و نه با خواص جسمانی بدن یکی است در نتیجه مجرد از ماده است.

3-5-عدم توقف نفس بر عالم ظاهر و مادی:

اگر نفس بر عالم جسمانی مادی متوقف باشد، بی‌گمان مادی خواهد بود؛ ولی دکارت نفس را از بدن و عالم جسمانی کاملاً متمایز می‌‌داند، فکر را که به‌عنوان صفت مختص نفس ذاتی آن است مطرح می‌کند و سپس می‌خواهد غیر مادی بودن نفس را از توقف آن بر فکر و نه عالم ماده نتیجه گیرد. به بیان او فکر نوعی صفت و عرضی است که نیاز به موصوف و جوهر یعنی همان جوهر نفسانی اندیشنده دارد. این صفت مختص جوهر نفس و ذاتی آن است، پس همیشه همراه آن است و با نفس تمایز عقلی دارد. وجود نفس متوقف بر فکر است نه بر عالم مادی؛ پس نفس مادی نیست.

4-حدوث و خلود نفس:

دکارت نفس را جوهر ذاتاً مجرد از ماده بسیط و تجزیه‌ناپذیر می‌داند که پس از نابودی یعنی تجزیه‌پذیری بدن بعد از مرگ نفس به سبب تجرد ذاتی‌اش می‌تواند به حیات خود ادامه دهد بیاندیشد و به‌نوعی خاطره از اتحاد با بدنش داشته باشد. او برای خلود انسان بر خلاف فسلفۀ افلاطونی که تأکید بر تجرد و روحانیت و بساطت نفس به اصول فسلفه طبیعی رجوع کرده است، از نظر وی نفس چون جوهر محض است حتی با دگرگونی تمام اعراض آن به نفس دیگری تبدیل نمی شود، پس ذاتاً فنا ناپذیر است. بر خلاف بدن که به محض تغییر صورت برخی از اجزای آن به چیز دیگری تبدیل می‌شود و به آسانی تمام فناپذیر است از نظر وی چون نفس انسان با بدن تمایز دارد و هیچ‌‌گونه مادیت در آن نیست حتی اگر آن را مولود زایش بدانیم باز هم مادی بودن آن نتیجه نمی‌شود؛ بلکه فقط نشأت گرفتن نفس فرزند از نفس والدین را نتیجه می‌دهد، پس او نفس را در حدوث نیز غیر مادی می‌‌‌داند.

5-مفاهیم فطری:

«خداوند حقایقی را در نفس ما نهاده است. مهم‌ترین این تصورات مفاهیم ریاضی است که زمینۀ فهم عالم جسمانی ممتد را برای ما فراهم می‌آورد. ذهن تصورات مربوط به خداوند، خودش و همۀ دیگر حقایقی را که بدیهی نامیده می‌شود در خود دارد»

تعریف تصور: «صورت هر اندیشۀ خاصی است که ادراک بی‌واسطۀ آن صورت مرا از آن اندیشه آگاه می‌سازد». اندیشه به‌مثابۀ چیزی تعریف می‌شود که «در ماست، به گونه‌ای که بی‌‌واسطه از آن آگاه هستیم»

وقتی می‌‌گوییم تصوری فطری از الف داریم منظورمان این است که می‌‌توانیم با تأمل لازم حقایقی را تصدیق کنیم که متضمن مفهوم ال هستند.

به‌نظر می‌رسد وقتی دکارت اصطلاح «diaa» را به‌کار می‌گیرد گاه دربارۀ تصورات و گاه در بارۀ تصدیقات سخن می‌‌گوید و همین انعطاف‌‌پذیری تغییر موضع از تصورات به تصدیقات شاخصۀ نظر اوست. دکارت در قواعد در بحث از شهود «ماهیات بسیط» توسط ذهن با رضایت شامل هم تصورات (مانند امتداد) و هم تصدیقات (مانند علوم متعارف زیبایی منطق) را ذیل عنوان واحدی می‌گنجاند. دکارت مدعی است شهود بسیط یا ادراک عقل زمینه را برای ما فراهم می‌آورد تا هم از پاره‌‌ای از مفاهیم بنیادین یا مقولات فکر آگاه باشیم و هم پیوند و روابط بدیهی میان این ادعا و آموزه خطری دکارت رابطۀ نزدیکی است به این مضمون که خداوند اذهان ما را به‌‌گونه‌‌‌‌ای آفریده است که می‌‌‌توانیم فقط با تأمل عقلی و بی‌‌‌نیاز از اطلاعات برگرفته از حواس، ساختار بنیادین واقعیت را بشناسیم.

تأمل دربارۀ ماهیات ادراک حسی دکارت اعلام می‌کند که همۀ تصورات حتی تصورات حسی به معنای خاصی فطری هستند. اگر قلمروی حواس آن‌چه را قوۀ تفکر دقیقا از رهگذر حواس کسب می‌‌‌کند در نظر آوریم باید بپذیریم تصوراتی که از اشیاء خارجی از راه حواس بر ما متمثل می‌‌‌‌شود هیچ‌یک از موارد با آن‌چه در اندیشۀ خود می‌سازیم یکی نیست تا جایی که هیچ چیزی در تصورات ما نیست که فطری ذهن یا قوۀ تفکرمان نباشد. هر شرایطی که به تجربه مربوط می‌شود ما نه خود حرکت‌های جسمانی و نه هیئت‌های حاصل از آن را بدان‌گونه که در اندام‌های حسی رخ می‌دهد درک نمی‌کنیم، پس نتیجه اینکه خود تصور همین حرکات و هیئت ها نیز فطری ما هستند.

6-ویژگی‌های نفس:

دکارت در اصل ۳۲ از اصول فلسفه چنین می‌گوید: «در این که ما دو جور اندیشه داریم ادراک فاهمه محل فهم و دیگری خواستن یا مصمم شدن به مدد اراده بنابرابن احساس و تخیل و در نظر آوردن اشیا معقول محض همه از شیوه‌‌های متفاوت ادراک است و میل داشتن، بیزار بودن، انکار و تشکیک همه از شیوه‌های متفاوت اراده کردن است» پس دو نیروی روانی نفسانی وجود دارد که کیفیت‌های متفاوتی را می‌توان به آنها نسبت داد. در اصل ۳۴ نیز با اشاره به این که میان اراده و حکم رابطه‌‌ای وجود دارد بحث را چنین پی می‌گیرد. «در این که اراده هم به اندازه فاهمه برای حکم کردن لازم است من می‌پذیرم ما نمی‌توانیم بدون دخالت فهم دربارۀ چیزی حکم کنیم؛ زیرا نشانه‌‌ای در دست نیست که گمان کنیم ارادۀ ما بدون این که فهم ما به نحوی دخالت کند تصمیم به کاری می‌گیرد؛ اما چون دخالت اراده برای تأیید چیزی که هیچ شناختی از آن نداریم مطلقا لازم است و از آن جا که صدور حکم بدین معنا نیست که ما شناخت تام و تمامی داشته باشیم، به همین دلیل غالباً پیش می‌آید که ما چیزهایی را تأیید می‌کنیم که هیچ‌گونه معرفتی جز نوعی شناخت بسیار آشفته از آنها نداریم.»

دکارت در تأمل سوم دربارۀ دسته‌بندی ایده‌ها چنین می‌‌‌‌گوید: «بعضی از افکار من از قبیل صور اشیا است و عنوان مفهوم تنها برای اینها مناسبت کامل دارد؛ مانند وقتی که انسان و غیره یا حتی خدا را تصور می‌کنم، بعضی دیگر هم به صورت‌های دیگر است. مثلاً وقتی که می‌ترسم اراده می‌کنم به ایجاب و صلب می‌کنم. همواره چیزی را به‌عنوان موضوع عمل ذهن ادراک می‌کنم؛ اما با این کار به مفهومی که از آن چیز دارم چیز دیگری اضافه می‌کنم. از این قیسم افکار بعضی را اراده یا انفعالات و بعضی را احکام می‌نامند.»

بنابراین دکارت نفس انسانی را به دو قوه تقسیم می‌کند: یک قوۀ شناخت، دو قوۀ حکم آزاد یا به سخن دیگر فهم و اراده. فهم تنها ایده‌‌ها را ادراک می‌‌کند و اراده که همان قوۀ حکم کردن است یا قدرت ما بر انتخاب و ترک. اراده فقط عبارت است از اینکه در اثبات و نفی اقدام یا خودداری از آن‌چه فهم به ما عرضه می‌کند، طوری عمل کنیم که احساس نکنیم نیروی خارجی ما را به آن مجبور ساخته است.

7-رابطه نفس و بدن:

اجسام زنده را دشوار می‌توان به صنف جواهر روحانی منصوب کرد. باید آنها را به صنف جواهر مادی دانست و اگر ماهیت جواهر مادی امتداد است ماهیت اجسام زنده نیز باید امتداد باشد. انسان مرکب از دو جوهر متمایز شئ اندیشنده و شئ ممتد است؛ «اندیشه و امتداد را می‌توان مقوم ما به جوهر روحانی و جوهر جسمانی دانست و در این صورت باید آنها را با خود جوهر اندیشنده ذهن و با خود جوهر ممتد بدن یکی گرفت». به‌رغم اتحاد نفس با بدن بخش خاصی از بدن است که نفس در آن‌جا کارکردهایش ویژه‌تر از بقیۀ اجزای بدن اعمال می‌کند، با بررسی دقیق موضوع به روشنایی نشان می‌دهد که آن بخش از بدن که نفس به‌طور مستقیم کارکرد هایش را در آن اعمال می‌کند، درونی‌‌ترین بخش مغز یعنی غدۀ بسیار ریزی است که واقع در جوهر مغز و در بالای مجرایی که از طریق آن ارواح موجود در حفره‌‌‌های قدامی مغز با حفره‌‌‌های خلفی آن مرتبط می‌شود. حیوانات علاماتی برای بیان احساسات خویش نشان می‌دهند؛ ولی شواهد دال بر این است که این عمل به صرافت طبع صورت می‌گیرد و عملی از روی عقل نیست. دکارت حیوانات را فاقد عقل و نفس می‌‌داند و از این نتیجه می‌‌‌گیرد که حیوانات ماشین‌‌‌های صرف و با …….. خودکارند و بنا بر این حیوانات چیزی جز مادۀ متحرک نیستند. عصب‌ها لوله‌های «الف» «همۀ اعمال جانوران شبیه به آن دسته از اعمال ماست که بدون کمک نفس واقع می‌شود، بنابراین ما ناگریز از قبول این نتیجه می‌شویم که نمی‌توانیم ورای اوضاع خاص اعضای آنها و تخلیۀ مستمر روح حیوانی که به وسیلۀ ضربان قلب به هنگام تلطیف خون ایجاد می‌شود و در آنها هیچ اصل دیگر قائل شویم. «من هیچ حیوانی را از اصل حیات محروم نمی‌کنم.» مقصود او این است که از توصیف حیوانات به‌عنوان موجودات زنده ابا ندارد؛ اما دلیلی که اقامه می‌کند این است که حیات عبارت است از فقط حرارت قلب او. همچنین می‌گوید من از نسبت دادن احساس آنها تا آن حدی که متکی بر اعضای بدن است ابایی ندارم. در باب بدن انسان نیز دکارت آمادگی این را دارد که بگوید بدن انسان ماشین یا افزار صرف نیست و بسیاری از اعمال بدن انسان بدون دخالت نفس صورت می‌گیرد. انسان مرکب از «ب» درست است که بسیاری از اعمال ما ارادی است؛ ولی نفس به‌‌نحوی بی‌واسطه اعضا و جوارح ما را تحریک نمی‌کند؛ بلکه کار آن این است که روح حیوانی را در غدۀ صنوبری تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.

ت)جسم:

دکارت جوهر جسمانی را شئ ذاتا ممتد تعریف کرده است و جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می‌دهد، هرچه در جسم وجود دارد جزء خواص ثانیه است که معلول دخالت حسی است، پس جسم جوهری است که موضوع بی‌واسطه امتداد مکانی و نیز موضوع بی‌واسطه اعراضی که مستلزم امتداد هستند مانند شکل وضع و حرکت مکانی و مانند آن. دکارت امتداد را به معنای کمیت یا مقدار که در فلسفه ارسطو یکی از اعراض است تلقی کرده، در واقع صورت جسمیۀ ارسطویی را حذف می‌کند. صورت جسمیۀ ارسطویی یک معنای کیفی است و قابل اندازه‌گیری نیست، درحالی‌که دکارت می‌خواهد ذات جسم متشکل از چیزی باشد که قابل اندازه‌گیری باشد، تا بتوان از آن یک تصویر صریح و متمایز به ذهن آورد. دکارت معتقد است مفاهیم کلی پیچیده اند؛ ازاین‌رو ترجیح می‌دهد یک جسم را به‌طور خاص تجزیه و تحلیل کند تا به ماهیت اصلی آن پی برده و سپس نتیجه به دست آورد.

ث)جوهر:

دکارت جوهر را به‌‌‌عنوان شی موجودی که وجود آن مقتضی هیچ چیزی جز ذات خود نیست تعریف می‌کند؛ ولی این تعریف به معنای دقیق و حقیقی کلمه فقط بر خداوند قابل الطاق است. به حقیقت هیچ چیزی جز خداوند به‌عنوان موجودی که قائم به ذات است مدلول و مطابق با این وصف نیست؛ زیرا ما ادراک می‌کنیم که هیچ مخلوقی نیست که بدون برخورداری از حمایت قدرت او بتواند موجود باشد. با این وصف کلمه جوهر را نمی‌توان به‌نحو متواطی به موجودات و خداوند حمل کرد، وی این کلمه را اولا و به ذات در مورد خدا و ثانیاً و بالارض و به شیوه تمثیلی در مورد مخلوقات به‌کار می‌برد. اما اگر عجالتا از خداوند عزل نظر کنیم و فقط جوهر را در اطلاق آن به مخلوقات مورد اعتبار قرار دهیم، می‌توان گفت که دو نوع جوهر وجود دارد و این کلمه به‌‌‌نحو متواطی به دو دسته اشیا حمل می‌شود. جوهر مخلوق اعم از مادی و متفکر را می‌توان تحت این مفهوم عام تصور کرد؛ زیرا آنها چیزهایی‌اند که برای وجود داشتن فقط به موافقت خداوند احتیاج دارند؛ اما آنچه ما ادراک می‌کنیم جواهر من حیث جواهر نیست؛ بلکه صفات جواهر است و از آن حیث که این صفات در جواهر مختلف ریشه دارند و کیفیات آنها را به ظهور می‌‌رسانند معرفت جوهر را به ما افاده می‌کند. ولی همه صفات در مرتبه واحدی قرار ندارند؛ زیرا همیشه یک صفت اصلی جوهر وجود دارد که مقدم ماهیت و ذات آن است و همه صفات دیگر تابع آن است. این صفت اصلی خاص هر جوهر از همه جهات و حیثیات با جوهر خود مساوق است. این صفات اصلی جوهر از جوهر جدایی‌ناپذیر هستند.

2-سهروردی:

الف)زندگی‌نامه:

سهروردی در تاریخ ۵۴۹ هجری شمسی در دهکده سهرورد زنجان به دنیا آمد. تحصیلات مقدماتی خود را در مراغه نزد مجدالدین جیلی به پایان رسانید. پس از آن به اصفهان رفت که در آن زمان مهم‌ترین مرکز علمی در ایران بود و تحصیلات صوری خود را در نزد ظهیرالدین قاری به نهایت رسانید. در باب تسلط وی بر فلسفه مشاء همین‌‌قدر کفایت است که به کتب وی رجوع شود. پس از پایان تحصیلات رسمی به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری مشایخ هتوف دیدن کرد سفرهای وی رفته‌رفته گسترده‌تر شد و به آناتولی و شامات نیز رسید و مناظر شام وی را مجذوب خود کرد. در یکی از سفرهایش از دمشق به حلب رفت و در آنجا با ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی ملاقات کرده و به علت علاقۀ فراوان ملک ظاهر به صوفیان و دانشمندان مورد توجه وی قرار گرفت. سهروردی در دربار وی در حلب ماندگار شد. استادی وی در فلسفه تصوف از جمله عواملی بود که دشمنان فراوانی برای وی در میان علمای قشری فراهم آورد، عاقبت به دستاویز آن که وی سخنانی خلاف اصول دین می‌گوید از ملک ظاهر خواستند وی را به قتل برساند. ملک ظاهر در این امر سستی ورزید در نتیجه علما از صلاح‌الدین دادخواهی کردند. صلاح تازه سوریه را از دست صلیبیان بیرون آورده بود و به‌ناچار به درخواست ایشان تسلیم شد. ناگزیر سهروردی در سال ۵۸۷ به زندان افتاد و در همان جا از دنیا رفت.

ب)تلنگری بر سهروردی فیلسوف:

سهروردی در کتاب التلویحات خود می‌نویسد؛ زمانی به‌شدت سر به گریبان تفکر فرو برده بودم و به کار پژوهشگری اشتغال مداوم داشتم و در ژرف اندیشه و ریاضت فکری غوطه‌ور بودم و این به هنگامی بود که با دشواری‌‌‌های مسئله علم به رزم و ستیز برخاسته بودم و هر چه در کتاب‌‌ها و گفته‌ها بیشتر کاوش و پی‌جویی می‌کردم، کمتر به حل آن دست می‌یافتم تا اینکه در شامگاهی از شامگاهان خلسه‌‌‌‌‌‌ای که شبیه نور بود بر من چیره گردید و در این حالت بود که طیفی از لذت مرا فراگرفت و بارقه‌‌‌ای جهیدن کرد و نوری درخشان گردید. در این حالت معلم اول بر او ظاهر می‌‌‌‌شود و در باب مسئله نفس و علم با وی به صحبت برمی‌خیزد که نتیجه این مصاحبت پایه‌‌ریزی بنیان فلسفی جدید در اندیشه‌های اسلامی می‌شود.

پ)نفس:

1-تعریف نفس:

نفس یا نور اسفهبد نوری از انوار الهی هستی صرف نور مجرد روحانی مدبر جسم و مدرک معقولات است نفس ناطق نوری از انوار حق تعالی که نه جسم است و نه قابل اشاره حسی بلکه مجرد غیرقابل تقسیم  مدبر و متصرف در جسم و مدرک معقولات میباشد صفت اصلی این جوهر تعقل کلیات است

2- اثبات وجود نفس:

شیخ اشراق در اثبات وجود نفس چندین برهان متفاوت اقامه کرده است که در زیر بدان‌ها اشاره می‌کنیم:

2-1-توجه به درون:

2-1-1-بدان که هر جزئی از بدن خود فراموش کنی و بعضی اعضا را ببینی که از نابود شدنش حیات و ادراک مردم را نقصان نمی‌شود و بعضی چون دماغ مغز و دل و جگر به تشریح و مقایست دانی فی الجمله هر جسمی و عرضی که هست از او غافل توانی بود؛ ولی از خود غافل نباشی و خود را دانی بی‌‌‌نظیر با همه آدمی از اعضای بدن خود غافل می‌شود؛ ولی از خود غافل نمی‌شود. این خود چیزی ورای اعضای بدن است، اگر عضوی از اعضا در هویت خود داخل بود امکان نداشت که انسان بدون آن به یاد خود باشد.

2-1-2- من با خود خلوت کرده و به ذات خود نظر افکندم آن را نیت و وجود یافته‌ام، طوری‌که دارای ضمیمه‌ای به‌عنوان لافی موضوع هستند. ضمیمه‌ای که مانند یک تعریف به رسم برای جوهریت است و نیز آن را دارای اضافاتی به جسم یافتم اضافات و مناسباتی که مثل تعریف به رسم برای برای نفس بودن است.

چون نفس مدبر بدن است اضافات را خارج از حقیقت خود می‌یابم و ویژگی لافی موضوع نیز یک مسئلۀ سلبی است. اگر جوهریت معنای دیگری غیر از معنای لافی موضوع دارد آن را در این مرحله به دست نیاورده‌ام؛ ولی ذات خود را یافته و درک کرده‌‌‌ام که از او غایب نیستم.

این ذات دارای فصل نیست؛ چون من آن را به وسیله همان ویژگی غایب نبودن از آن شناخته‌ام. اگر فصل یا خصوصیتی به‌غیر از وجد در کار بود در همان زمان که خود را یافتم آن را درک می‌کردم چون کسی از خودم به من نزدیک‌تر نیست. وقتی ذات خودم را به‌خوبی می‌کاوم چیزی جز خود و ادراکم را نمی‌بینم. این اندیشه سهروردی خبر از اتحاد وجود و ادراک در مقام ذات انسانی را نیز با خود دارد.

2-1-3- هر جسمی و عرضی که هست می‌توانی از آن غافل شوی؛ ولی از خود نمی‌توانی غافل باشی. پس توی تو نه همه این اعضاست و نه به سبب یکی از این اعضا به‌طوری‌که اگر از این اعضای بدن در توی تو دخالت داشت هرگز بدون او نمی‌توانستی خود را به‌خاطر آوری، پس تو ورای اجسام و اعراض هستی.

2-1-4- تو خود را به لفظ من می‌‌گویی؛ ولی هر چه در بدن توست همه را به او اشاره می‌کنی. هر چه او توانی گفت نه گوینده من است از تو چون تو را اوست من تو نباشد و هرچه او را تو او گویی از خودش و از منی خویش جدا کرده‌ای. پس نه همۀ تو باشد و نه جزء من تو چون. اگر جزء منی تو را از منی تو جدا کنی، منی نمی‌ماند؛ همان‌طور که اگر در و دیوار را از خانه جدا کنی، خانه‌ای باقی نمی‌ماند. پس همۀ اعضا را می‌توانی اشارۀ اویی کنی مثل دماغ دل جگر و غیره. بدن مثل آسمان و زمین هر دو طرف است؛ پس تو ورای این همه هستی.

2-3- شناخت نفس از راه علم حضوری:

انسان خویشتن خویش را از طریق صورت نمی‌شناسد. ماهیت نفس نه از طریق صورت و نه از طریق مرجع ضمیر من و نه از طریق تصوری شبیه تصور بدن قابل شناخت نیست؛ بلکه نفس برای خود حاضر است اساسا علم علم یا ادراک حاضر بودن شئ پیش ذات مجرد است. از آن‌جاکه ادراک و تعقل امر غیز مادی است؛ عاقل هم غیر مادی خواهد بود. لذا نفس به اشیاء به علم حضوری عالم است، پس نفس مجرد است. چیزی که قائم به خود و مدرک ذات خویش است، ذات خود را از طریق مثال نشناخته است. چون اگر علم او از طریق مثال باشد لازم می‌آید که ادراک من غیر خود من و عینا همان خود من باشد. درحالی‌که این محال است؛ چون مستلزم وحدت دو چیز متفاوت است، بر خلاف اشیاء خارجی که چنین محالی لازم نمی آید.

3-دلایل تجرد نفس:

3-1-وحدت هویت:

هویت انسان از ابتدای تولد تا پایان عمر بدون تغییر باقی است؛ اما بدن همواره در حال دگرگونی است، به‌گونه‌ای که گفته شده هر هفت سال یا ده سال همه اجزاء بدن تغییر می‌کند. بنابراین هویت انسان همان بدن نیست؛ بلکه امر مجردی است که نفس نام دارد. «بدن تو پیوسته در حال نقصان است و پیوسته به واسظه حرارت از بدن کاسته می‌شود و در عوض به واسطۀ غذایی که خورده بازیاب می‌شود. پس هر روز چیزی کم می‌شود و چیزی باز به جای می‌‌آید. بنابراین همه اعضا در حال تبدل است و اگر توی تو از اعضای بدن بود پیوسته تغییر می‌کرد و هر کی هر روز کسی دیگر می‌بود. ولی این‌گونه نیست؛ چون دانایی انسان پیوسته است. بنابراین نه نفس از اعضای بدن است و نه برخی از تن؛ بلکه ورای همۀ بدن است.»

3-2-ادراک کلیات:

3-3-تقسیم‌ناپذیری نفس:

در نظام پردازی وی نفس ناطقه نوری از انوار الهی است که نمی‌توان به آن اشارۀ حسی کرد؛ چرا که تقسیم‌پذیر نیست. این نور مجرد ملکوتی هر چند در جسم نقش بر نبسته؛ اما مدبر و حاکم بدن آدمی و قائم به ذات خویش و خود آگاه است.

4-حدوث و خلود نفس:

سهروردی بر پایه اصول و مبانی خود نفس را حادث می‌نامد. او معتقد است که نفس همزمان با حدوث بدن در قالب مجرد حادث می‌شود. به باور او نفس روحانیه الحدوث و البقاء است. بدین معنا که از آغاز پیدایش نفس حقیقتی است مجرد و روحانی و در بقای خود نیز در هر عالمی قرار گیرد؛ روحانی و مجرد خواهد بود. هر چند با حدوث بدن حادث می‌شود؛ اما در ذات خود موجودی مجرد است که فقط در مقام فعل به بدن تعلق می‌گیرد. در نظام‌پردازی وی نفس ناطقه، نوری از انوار الهی است که نمی‌توان به آن اشارۀ حسی کرد؛ چرا که تقسیم‌پذیر نیست. این نور مجرد ملکوتی هر چند در جسم نقش بر نبسته؛ اما مدبر و حاکم بدن آدمی و قائم به ذات خویش و خودآگاه است. این نور مجرد مدبر پس از مرگ بدن فنا نمی‌پذیرد؛ زیرا انوار مجرد ذاتا اقتضای عدم نمی‌کنند؛ وگرنه از آغاز پیدا نمی‌شد. علت او نیز معدومش نمی‌سازد؛ چون این علت مجرد است دگرگون نمی‌گیرد. و چنان‌که نور مجرد را از آغاز وجود چنین تقاضا کرده بود، تا نهایت به همین حال می‌‌ماند و در میان نورهای مجرد برخوردی بر سر حمل و مکان رخ نمی‌دهد؛ زیرا اینان  از حمل و مکان برتر هستند. این نورهای مدبر مادی هم نیستند که وجودشان در گرو شرایط ویژه‌ای باشد. «بدان که نفس پیش از بدن موجود نباشد؛ که اگر موجود بودی نشایستی که یکی بودی و نه بسیار و این محال است. اما آنکه نشاید که نفس پیش از بدن بسیار باشد، از برای آن است که همه در حقیقت آنکه نفس مردمی‌اند مشارک و از یک نوع‌اند و چون بسیار شوند؛ ممیز باید و پیش از بدن بدنی نیست تا فرق کند در میان ایشان، پس بسیار نتوانند بودن. اما آنکه نشاید همۀ نفوس پیش از بدن یکی باشد، که اگر پاره شود و قسمت‌پذیر گردد جسم باشد و ما گفتیم محال است. و اگر همچنان یک نفس بماند و در جمله ابدان مردم تصرف کند؛ پس هر چه که یکی داند باید که همه بدانند و نه چنین است؛ پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نتواند بود که هر دو به هم حاصل شوند.» و بدان که نفس باقی است بر او فنا متصور نشود؛ زیرا علت او که عقل فعال است دائم است. پس معلول به دوام او دائم ماند و چون نفس محل ندارد و جوهری مباین است اجسام را از بطلان جوهری دیگر و مباین عدم او لازم نیاید.

5-مفاهیم فطری:

سهروردی آگاهی‌های انسان را به دو بخش تقسیم می‌کند: ۱- فطری ۲- غیر فطری

منظور وی از آگاهی‌های فطری یا فطریات گزاره‌های پایه‌ای‌اند. یعنی اولیات و بدیهیات. معلومات باید سرانجام به گزاره‌هایی برسند که علم و آگاهی به آنها محتاج ترتیب مقدمات دیگری نباشد. این گزاره‌ها فطریات نام دارند. وی از میان تمام بدیهیات تنها محسوسات را به‌عنوان گزاره‌های پایه‌ای مطرح می‌کند. محسوسات بسیط هرگز قابل تعریف نیستند؛ زیرا تعریف‌های ما سرانجام باید به معلوماتی برسند که نیازمند تعریف نباشد، وگرنه گرفتار تسلسل خواهیم شد. لذا از محسوسات پیداتر چیزی نداریم که آنها را پایه فرض کنیم و همۀ تعریف‌ها را به آن باز گردانیم؛ زیرا همۀ دانش‌های ما برگرفته از محسوسات‌‌اند. بنا بر این محسوسات فطری و بدیهی هستند.

اولیات: قضایایی هستند که اگر حملیه باشند انسان به صرف تصور موضوع و مجهول و نسبت حکمیه به آن تصدیق می‌کند و آن را می‌پذیرد.

محسوسات: قضایایی که تصدیق به آنها منوط به احساس است.

6-ویژگی‌های نفس:

«بباید دانستن که نفس انسانی را دو قوت است: یکی دریابنده و دیگری در کار کننده و قوۀ دریانده را نظری است یا علمی و نظری، مثلاً چنان است که بداند که عالم محدث شده است و عملی چنانکه بداند ستم زشت است و فرق میان این دو قوت آن است که نظری مقصور است بر علم خالص و عملی اگر چه روی سوی عملی دارد از آن عمل عملی لازم می‌آید که بداند آن معلوم کردنی است یا به‌‌‌جای گذاشتنی و اما قوت در کار کننده، قوتی است که چون اشارت کند به عملی سوی آن منبعث شود و این قوت را عقل عملی خوانند.»

و سیر تکاملی سلسله مراتب موجودات زنده نوع عالی همۀ قوای حیاتی نوع سافل را با چند قوۀ عالی‌تر در خود جمع دارد. نفس انسان هم علاوه بر استیفای تمام قوای نباتی و حیوان قوای عالی‌تری دارد که یا مختص اوست یا در بروز قوی‌‌تر دارد از جملۀ این قوا یکی قوۀ دریابنده یا مدرکه است و دیگری قوۀ درکارکننده یا محرکه همان نیروی اندیشه است که وجه امتیاز انسان از سایر حیوانات است. این قوه در دو جهت به‌‌‌‌کار می‌رود. جهتی برای ادراک کلیات و معقولات مسائل صرفاً عملی و جهتی دیگر به هدف شناختی معبارهای درست رفتارهای اجتماعی جهت دوم قوۀ مدرکه. گرچه اصولا وجه عمل است، نمی‌‌تواند خالی از نظر باشد زیرا در قصد هر عملی باید ابتدا جهات مثبت و منفی و روایی و ناروایی آن را بشناسد و بفهمد که آیا این عمل کردنی است یا ناکردنی. لذا نیروی دریاننده در انسان اساساً بر مبنای نظر است.

7-رابطه نفس و بدن:

نفس و بدن دو عنصر کاملاً مستقل و رودرروی هم قرار گرفته نیستند که بتوانند در مسیر خود طی طریق نماید؛ بلکه مجموع این دو شخص واحدی را ساخته و یک حقیقت و هویت جمعی را به نمایش می‌گذارد. این ویژگی بیانگر نیاز و ارتباط دو سویه این دو به هم است. حیوان از موالید ثلاث است و از عناصر چهارگانه حادث شده و حساسیت و تحرک از لوازم حد آم است. در واقع وقتی سهروردی انسان به‌عنوان حیوان جرمی لطیف و گرم دارد که لطافت اخلاط حاصل شده و حکیمان آن را روح می‌نامند. سخن وی ناظر به این معناست که صرف داشتن روح متضمن حیات است؛ اما انسان را از حیوان جدا نمی‌کند و تمایزی در این نشئه میان او و دیگر حیوانات نیست. زیرا وی تمایز و تعالی را در ادراکات متعالیه که غایت آن حق است می‌داند از نگاه او عامل اشتراک حیوان و انسان در روح که به نظر وی حامل قوای حیوان است موجب نمی‌‌شود تا انسان از حیوان متمایز شود. آن‌چه در اطلاق معنای حیات به انسان و حیوان مطرح است همین مفهوم روح است که آن را به روح حیوانی و روح طبیعی تقسیم کرده است. او سپس به تغییر نشانه‌های حیات در انسان و حیوان می‌پردازد که اراده از جملۀ آن هاست و به نظر سهروردی ارادۀ حیوان توسط روح نفسانی تحریک شده و موجب می‌شود که حیوان به انگیزه‌های خود جامۀ عمل بپوشاند.

شیخ اشراق ارتباط میان نفس ناطقه و بدن را به‌واسطه روح حیوانی می‌داند که جسمی لطیف و گرم است. یک شاخه از این روح به دماغ می‌رود و در اثر برودت دماغ سرد می‌شود که روح نفسانی نامیده می‌شود و حس و حرکت از این شاخه به وجود می‌‌آید. یک شاخه دیگر از روح حیوانی به جگر می‌‌رود که سبب قوای حیاتی می‌شود و روح طبیعی نامیده می‌شود. این روح حیوانی حامل همۀ قواست و از تجویف جانبی چپ دل خارج می‌شود و در آن حال که از تجویف جانب چپ دل خارج می‌شود روح حیوانی نام‌‌‌گذاری شده است. سهروردی روح حیوانی را محصول لطافت اخلاط تن و اعضای بدن را محصول کثافت این اخلاط می‌داند؛ یعنی در اثر ترکیب اخلاط اربعه بخار لطیفی متصاعد می‌شود که آن را روح حیوانی می‌نامند. بدن از این اخلاط اربعۀ بر جا مانده به‌وجود آمده است. نفس ناطقه که مجرد است تدبیر و تصرفش در بدن وابسته به روح بخاری است؛ هرگاه روح بخاری از متصطع شود نفس ناطقه هم نمی‌تواند در بدن تصرف کند.

ت)جسم:

سهروردی پس از ابطال دیدگاه مشائیان در اثبات هیولا از آنجا که خودش ترکیب جسم از اجزا را نمی‌‌پذیرد، به‌‌ناچار پایه و مبنایی برای تحولات کون و فساد موجودات در نظر می‌‌گیرد. در این‌جا او خود مقدار یعنی جسم را هیولا و مبنای تغییر و کون و فساد موجود معرفی می‌کند. جسم در حقیقت جز مقدار و امتداد به خود پایدار نیست. بنابراین در جهان هستی چیزی به نام هیولا وجود ندارد؛ یعنی چیزی که پدیده‌ای بی‌تعین است. سهروردی جسم را این‌گونه تعریف می‌کند؛ «بدان جسم آن است که مقصود به اشارت بود و در وی درازی و پهنا و دوری بود بی‌هیچ شبهت» در نظر سهروردی جسم مرکب از دو عنصر جوهر و غرض است. جوهر همان ماده یا مقدار محض است و عرض امتدادی است بر است ماده عارض می‌شود و طول و عرض و عمق را به‌وجود می‌آورد. جوهر در جسم همان مقدار است و در واقع جسم چیزی جز مقدار نیست. جسم مطلق همان مقدار مطلق است و جسم مقید همان مقدار مقید و خاص است و در واقع سهروردی با رد هیولا و صورت ارسطویی جسم را به‌عنوان یک جوهر خاص معرفی می‌کند.

ث) جوهر

سهروردی الهیات خود را به جای وجود یا موجود با نور آغاز می‌کند؛ در این جابه‌جایی به تقلید از مشائیان که وجود را بی‌نیاز از تعریف می‌دانند. او نیز نور را بی‌نیاز از تعریف می‌داند و چنین استدلال می‌کند هر چیزی که معلوم ما باشد؛ می‌گوییم روشن است چون چیزی نداریم که از نور روشن‌تر باشد. پس نور بیش از هر چیزی دیگری معلوم بوده و بی‌‌نیاز از تعریف است. وی نور را مطابق هستی‌شناسی خود به سه قسم تقسیم می‌نماید. یک عالم عقول دو عالم نفوس سه عالم جسم تفاوت میان این عوالم در میزان بهره‌مندی آنها از نور است.

حکمای مشاء جوهر را «موجودی که در موضوع نباشد» تعریف کرده‌اند. منظور ایشان از «نبودن جوهر در موضوع» نبودن در محلی است که بی‌نیاز از آن جوهر نباشد. خواه آن جوهر اصلاً محلی نداشته باشد؛ مانند عقل و نفس یا محل داشته باشد، اما محل بدان نیازمند باشد؛ مانند «صورت» که حال در «هیولا» است و هیولا برای تحققش بدان نیازمند است.

اینجا توضیح چند نکته ضروری است؛ اول اینکه حکما بالاخص حکمای مشاء جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده‌اند، که عبارتند از عقل نفس جسم هیولا و صورت و لذا در تعریف جوهر قیودی را به‌کار برده‌اند، که هر 5 نوع را بتواند در برگیرد. از جمله آوردن قید «محل نیازمند» یا «غیرمستغنی» است که برای داخل کردن «صورت» در زیر چتر تعریف جوهر است. دوم اینکه اصطلاح «موضوع» و «محل» تقریبا به یک معنی به‌کار رفته است و آنچه واقع در موضوع و محل است «حال» نامیده می‌شود که همان عرض است و مراد از موضوع و محل در اینجا آن است که حال در تمامی اجزا درون و بیرون آن پراکنده باشد، به‌طوری که نتوان آن دو را از هم جدا کرد؛ مانند سپیدی در گچ. حال محتاج به محل است و قیام آن به محل است نه به خود.

اما شیخ در تعریفی که جوهر کرده است از اصطلاح «موضوع» و محل استفاده نکرده است؛ بلکه بر مسئله «قیام به خود» تکیه کرده است. وی در کتاب حکمت الاشراق بر «خارج از ذهن بودن» و «غیر حال» بودن جوهر تدکید کرده است و حاصل کلامش این است که جوهر «هر شئ خارج از ذهنی است که به تمام و کمال در غیر خود حال و پراکنده نشده باشد.» این تعریف هم به قصد رد نظریه جوهر بودن «صورت» است؛ زیرا «صورت» به‌طورکلی حال در محل است و چیزی که کاملاً حال در محل باشد، قیامش به محل است. یعنی قیامش به غیر است و چیزی که در خارج ذهن باشد و قائم به غیر باشد؛ عرض یا هیئت است پس صورت عرض است نه جوهر.

نتیجه‌گیری:

نقاط اشتراک دو فیلسوف:

1-هر دو به فلسفه ارسطویی، مشائی و ارسطویی، مدرسی آشنایی کامل داشته‌اند.

2-هر دو پس از پایان تحصیلات خود به گشت و گذار در جهان پرداخته‌اند.

3-هر دو در انتهای زندگی خود وارد دربار حکومتی زمان خود شده‌اند و جان خود را در دستگاه حکومتی از دست داده‌اند.

4-هر دو رسالت خویش را در خلسه‌‌ای که به آنان دست داده بود دریافتند.

5-هر دو نفس را خود اندیشنده و آگاه می‌دانند که صفت اصلی آن تعقل کلیات است.

6-در اثبات وجود نفس بر هر دو معلوم است که چیزی وجود دارد؛ یعنی معلومی هست و این معلوم «من هستم» است. اما اینکه این من چیست که وجود دارد نیازمند کشف است.

7-هر دو نفس را از بدن متمایز می‌دانند و در اثبات وجود نفس بدن را مورد تأمل قرار نمی‌دهند و به‌گونه‌ای آن را به دست فراموشی می‌سپارند.

8-هر دو نفس را امری ذاتاً مجرد و روحانی می‌دانند که در حدوث خود نیازمند به ماده نیست. پس حدوث آن روحانی است و در بقا پس از نابودی بدن به حیات خود ادامه می‌دهد و روحانیه البقا است.

9-هر دو براین باور هستند که برای شناخت نیازمند گزاره‌هایی پایه‌ای هستند که در نفس وجود دارد این گزاره‌‌های پایه‌ای را فطریات می‌نامند و در دسته‌‌‌بندی آن به دو گزاره پایه‌ای اعتقاد دارند: 1-اولیات 2- محسوسات

10-هر دو نفس را داری 2 قوت می‌دانند:1-فاهمه 2-اراده

11-در هر دو نفس با بدن متحد می‌شود؛ در این اتحاد نفس برای آنکه بتواند بر بدن توفق یابد نیازمند روح حیوانی است تا اندیشه را به امتداد تبدیل کند. در تعریف روح حیوانی هر دو عنوان «جسم حار لطیف» را بیان می‌کنند. رابطه میان روح حیوانی و نفس در قسمت غده صنوبری اتفاق می‌افتد.

12-جوهر در فلاسفۀ پیش از این دو از تقسیمات ماهیت بود؛ اما در نظام هر دو فیلسوف جوهر از تقسیمات وجود است و آن را «چیزی که قائم به خود است»، تعریف نموده‌اند.

13-هر دو فیلسوف براساس تعریف خود از جوهر به ابطال هیولا و صورت و صورت نوعیه پرداخته‌‌اند.

14- هر دو جسم را شیء ممتد می‌دانند

نقاط افتراق:

1-در اثبات وجود نفس دکارت از شک می‌آغازد و در هرآنچه که در ذهن وی وجود دارد شک می‌کند؛ اما سهروردی با یقین به اثبات آن می‌پردازد.

2-سهروردی در خلود نفس به مسئله تجرد نفس و روحانیت و بساطت آن رجوع می‌کند، درحالی‌که دکارت به اصول فلسفه طبیعی خود رجوع می‌کند. از نظر وی نفس چون جوهر محض است حتی با دگرگونی تمام اعراض آن به نفس دیگری تبدیل نمی‌شود پس ذاتاً فناناپذیر است.

3-در دکارت فاهمه تنها ایده‌‌‌ها را ادراک می‌‌کند و اراده را قوه حکم کردن و قدرت انتخاب و اختیار می‌داند، درحالی‌که عقل نظری در سهروردی نه نتها ایده‌‌ها؛ بلکه تصدیقات نیز به‌وسیله این قوه ادراک می‌شود و عقل عملی عهده‌دار انتخاب و اختیار است.

4-در نظام دکارتی جوهر اولا و بذات به خداوند نسبت داده می‌شود و ثانیاً و بالعرض به نفس و جسم. در واقع وی جوهر را اشتراک لفظی می‌داند که در مورد نفس و جسم به‌صورت متواطی مورد استفاده قرار می‌گیرد، درحالی‌‌‌که سهروردی جوهر را اشتراک معنوی می‌داند و که در سلسله مراتب وجودی دارای شدت و ضعف است.

 

لینک دریافت شماره پنجم و ششم/ بهار و تابستان ۱۴۰۳:
https://mahgereftegi.com/wp-content/uploads/2024/08/mahgereftegi-5-6-1.pdf